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Filósofo François Jullien afirma: “Europa está em retrocesso, não em declínio”

Em entrevista exclusiva ao jornalista Jorge Fontevecchia, filósofo e sinólogo francês falou sobre as mudanças da Europa ao longo da história

François Jullien
François Jullien (Transmissão YouTube)

Por Jorge Fontevecchia

Em seu livro “A identidade cultural não existe”, você usa uma palavra francesa que gerou um conflito para seu tradutor espanhol, Pablo Cuartas, que é “écart”. Cuartas diz que fica um tanto perplexo com a ideia de distância e proximidade que o termo abarca. E acrescenta que experimentou a palavra “brecha”, entre outras, mas que não se convenceu. Na Argentina, a polarização é uma patologia da política, como em tantos países, que recebe esse nome: gap, crack. Você pode ir da brecha, do crack, ao “écart”, uma relação ativa mesmo à distância? Como se faz?

Na verdade, écart, é uma palavra francesa que não tem equivalente em inglês ou espanhol. Nesse caso, eu quase diria que tem o significado oposto de brecha ou crack. Pode-se pensar que há algo na brecha que, diante da diferença, distingue e separa. É uma distância que permite olhar, que mantém o outro à vista e se abre para o outro olhar. É um espaço que mostra o outro distante. É o oposto da brecha. Não é a separação que conta, é uma distância que se abre e se salta. Abre um espaço entre o que está em tensão e permite compreender o que é produtivo. Na minha opinião, trata-se do comum promovido. É verdade que é uma palavra francesa. Mas hoje devemos estar atentos aos recursos que diferentes línguas nos oferecem. As línguas não param de se sobrepor. E, portanto, porque eles não se sobrepõem completamente, eles acendem em um ângulo, reciprocamente. A diversidade de idiomas nos permite encontrar novos recursos, novas respostas. Existem sentidos que são preservados e outros nos permitem refletir sobre termos específicos. Écart é um deles.

Sobre o ‘écart’, precisamente, você escreveu que “no ‘écart’, por outro lado, os dois termos separados permanecem em tensão um pelo outro, ‘por’ sempre ativos, medindo-se sem cessar, ‘pendurados’ um do outro: sempre se descobrindo, explorando e pensando atraves dele ”. É um método que pode ser usado para estabelecer uma política?

Acho que sim. É um conceito com vocação política. Eu o uso contra a ideia de diferença, que é comum e globalizada em seu uso. A diferença ordena, define, faz cair o outro, uma vez estabelecido como tal. É um conceito de separação e torna-se exclusivo. Não devemos pensar em termos de diferenças. Isso é o que se expressa na expressão inglesa between. Podemos promover o comum, mas um comum como expressão, como nome de semelhança, de assimilação. O espaço aberto pela écart é um comum produtivo que abre novos significados, que são invadidos produtivamente. Então eu acho que écart é, na verdade, um conceito político. As culturas são, em certo sentido, separadas umas das outras. Como filósofo sinologista, exploro esse espaço aberto, essa distância produtiva entre a dança, a língua chinesa e as europeias, e não para as encerrar em bolhas. Faço isso para não isolá-las. Pelo contrário, procuro colocá-las frente a frente, em tensão, para que se olhem. Que neste olhar não recíproco que é o écart, o comum possa promover essa abertura inquieta e tensa. Portanto, é um conceito definitivamente político.

Você também escreveu que “É verdade que não sabemos como pensar o ‘entre’. Bem, o ‘entre’ não é o ‘ser’. Pode-se sair do ‘ser’ para se encontrar com o ‘entre’ sem uma ‘vontade’ ”? Existe uma maneira de fazer isso por meio da inteligência ou ainda mais da razão?

O conceito de écart abre-nos para a ideia do entre, do between. Aí temos uma palavra que pode ser usada facilmente, porque sugere uma conotação diferente de entrar. Pensar no outro, precisamente, implica abandonar essa ideia de ser. A determinação que isola para pensar. Não precisa ser um covil. Não se trata de ir em busca da mesma coisa, mas de abrir possibilidades, de deixar ir. Abrir um lugar na cova, uma passagem, permite a comunicação. Abra as possibilidades. Temos vocação para a produção de ordem. Pensar em René Descartes é uma associação possível. Abrir-se para o outro é um caminho diferente, que pode parecer impossível. Questiona-se se a vontade é necessária em tudo isso. Estamos habituados, no contexto europeu, a pensar em termos de compreensão e vontade. Eu penso, desenho e quero. Sempre por iniciativa de um sujeito conquistador, que quer e impõe. E me pergunto se não deveríamos também nos afastar um pouco dessa concepção para pensar muito mais em termos de viabilidade do processo, de quem o opera, do que da vontade. Lá, meu ponto não vai contra a vontade, mas contra o valor mítico da vontade. A partir da ideia de sujeito que deseja e desse desejo se investe o real. É uma mitologia que pode finalmente revelar-se virtuosa. Uma mitologia de si mesmo, de um sujeito menos sujeito. Mas isso deve ser compensado por uma nova dimensão operacional. Saia da cova, como um caminho também necessário.

A identidade cultural leva necessariamente à antiglobalização? Donald Trump é a única alternativa? Existe algo na ideia de identidade cultural que une Marine Le Pen a Jean-Luc Mélenchon?

Vamos deixar de lado Marine Le Pen e Jean-Luc Mélenchon, que não são meus políticos favoritos. Mas há uma questão política fundamental a se pensar, a questão política no sentido próprio, o comum. Não é a identidade cultural produzida a partir do comum. Não nasce da separação ou exclusão. Chega um ponto em que a extrema direita e a extrema esquerda se encontram. A questão hoje é, como sempre, se a política encontra como produzir o comum. E não é com a identidade cultural que se produz. É o contrário: há separação, exclusão ou perversão do comum, o que chamamos de comunitarismo. O comum intensivo é pervertido. Porque o que é comum? É compartilhar. Mas o que compartilhar? Reverte quando se trata de um retorno exclusivamente aos franceses. E aí vamos do comum, do compartilhar, para a exclusão de outros que não participam do que é compartilhado. E isso é comunitarismo. É isso que ameaça o mundo hoje. E o comunitarismo mais uma vez reivindica identidade cultural. Não devemos apenas criticar a identidade cultural. Devemos relatar isso. É uma ideia mítica, porque não há identidade cultural possível. Além disso, é politicamente desastroso porque leva à exclusão. É por isso que proponho uma mudança de terminologia: falar de écart, falar de recursos como a linguagem para pensar as condições de produção de um bem comum político.

Como você definiria o inaudito?

Inaudito, sim. É importante para mim porque é uma ideia meio travesti, pouco entendida no pensamento comum. É usado como se o inédito fosse o extraordinário, o raro, o incomum. No entanto, não. Não, ela participa de outro mundo conceitual, que não é o que normalmente se entende. Não é o extraordinário, nem o bizarro, nem o raro, nem o incomum. Para chegar ao inaudito, você tem que sair da estrutura da compreensão, percepção e compreensão habituais. Você tem que ir em direção ao sem precedentes que é comum. Mas, para isso, devemos ir além das estruturas formadas por nossa experiência. Devemos transborda-las. Isso é o importante. Temos que ouvir o inaudito porque nossa inteligência, nossa percepção, nossa compreensão se fecha, se dobra, se congela, se fixa em molduras constituídas. Não ouvimos mais o que pode ser o mais importante. Devemos ir até o fim extremo, até o limite de nossa experiência. Desterrar-nos, ir ao inusitado, que talvez seja o espaço mais comum. É o que diz Friedrich Nietzsche: que coisas comuns são aquelas que nos resultam inauditas. Freqüentemente, o mais comum é o menos conhecido. Mas é um comum que não pode ser acessado por que encolhemos e congelamos os quadros de nossa escuta, nossa capacidade de compreender. Isso é acessado além das estruturas usuais de compreensão.

Você saiu da Grécia e foi para a China para voltar à Europa. O que você encontrou nessa estrada?

Comecei com a língua e o pensamento grego. Comecei com estudos clássicos. Nós, europeus, costumamos dizer que somos herdeiros dos gregos. A questão é/era: o que realmente sabemos sobre a tradição grega. Disse a mim mesmo que o segredo era sair daquele lugar e encontrar as respostas. Quando eu era um jovem filósofo, havia uma discussão sobre o atavismo da filosofia, seu agir como se possuísse toda a verdade. Para entender o porquê, é que tomei a decisão estratégica, um pouco por sedução, de ir para a China. Foi uma decisão estratégica fugir do pensamento europeu, com base em encontrar um lugar fora. Esse lugar externo era a China. Assim, consegui sair da história europeia. Não se pode ir para o mundo árabe, que está ligado à história europeia. Nem poderia apelar para o sânscrito, uma vez que as línguas indo-europeias conectam o sânscrito com o grego e o latim. Portanto, se eu quisesse sair da língua e da história europeias e me concentrar em uma civilização de outra era, como os gregos, diria que só existe a China. A China estava, portanto, fora, no lugar onde o pensamento europeu transbordava. E assim vivenciar essa situação estranha e confusa, em que perdemos nossas referências, perdemos nossa obviedade e nos encontramos com o outro lado do pensamento, o outro lado da linguagem. Viver essa mudança e depois voltar e não ao mesmo tempo, ao mesmo tempo que me afasto de tudo na China, mudo o meu pensamento na China. Voltar ao pensamento europeu para vê-lo e observá-lo de outra maneira. Sair do óbvio implica não questionar a razão natural. Entendê-la como se fosse uma evidência. Percorrer a China implica quebrar preconceitos, questionar o que não pensamos questionar e encontrar aquele ponto onde é possível encontrar uma nova união. Questionar-se novamente sobre algumas questões e começar de um novo ponto. É a estratégia de levar o pensamento ao contrário do pensamento comum, para um lugar diferente do usual. Meu tempo na China foi para acessar o impensável de nosso pensamento, o que não foi pensado, e fazer uma viagem reversa através das formas usuais do que pensamos. E encontrar essa evidência no mundo chinês.

Você fala de três conceitos-chave: o universal, o uniforme e o comum. O que eles descrevem do humano?

A primeira coisa seria distinguir os três. Entre universal, uniforme e comum. Todos os três são frequentemente usados ​​como “universais” na linguagem comum. Por um lado, existe o universal no sentido forte. Também é dito em um sentido fraco. Nós desenvolvemos na Europa, da matemática, da lógica, aquele forte sentido do universal que não é mais empírico. Um universo a priori. A questão é quando este universal forte se move de seu domínio precisamente lógico e matemático para a experiência humana. Se isso acontecer universalmente. Em vez disso, uniforme é outro conceito. Prima aquele “um” implícito no “uni/ forme”. É o que é da mesma maneira, embora uniforme não implique que seja universal. Faz sentido refletir sobre isso hoje, no contexto da globalização, da mercantilização, do mercado único universal. O universal é habitado por necessidade. É o resultado de um processo lógico. O uniforme não vem da lógica, mas sim da economia. É um conceito que remete a uma forma de produção, que é o padrão. É um estereótipo que se repete em todas as formas. Não é o resultado da aplicação do rigor, entendido como absoluto. É o que se produz igual em todo lugar, justamente mantendo sua uniformidade, como hotéis, por exemplo. Ao responder ao estereótipo, tudo é padronizado, tudo responde a esse esquema. Por causa da globalização, exigimos as mesmas coisas em Buenos Aires ou em Paris, os mesmos produtos comerciais, as mesmas marcas; até os mesmos livros, que invadem tudo. Assim que o uniforme é feito em escala mundial, somos tentados a considerá-lo universal. Achamos que tem a legitimidade da necessidade lógica do universal. Mas nada mais é do que uma repetição, sem a legitimidade do universal. O comum, por outro lado, é um conceito político. O universal participa da lógica; o uniforme, da produção econômica. Aqui estamos em outro território. Tem uma dimensão lógica possível, baseada no grande desdobramento que os gregos lhe dão. A política é o pensamento do comum, como disse Aristóteles. Afirmou-o no início da política: o comum do casal, da família, da cidade. Somos um sujeito que vai evoluir a partir de diferentes escalas do comum. O comum de um casal enquanto tal, a família, a cidade, o comum do país, o comum entre europeus, o latino que está entre franceses e argentinos. E então a semelhança dos seres humanos e, além disso, a semelhança dos seres vivos.

Estamos deixando de nos definir de acordo com as primeiras escalas do comum. Aquele comum que, por um lado, se dá pelo nascimento, pela família ou pela nação, como parte de um compromisso de diferenciação, uma noção. E a questão hoje, parece-me, é pensar em um comum politicamente aberto. Evite cair no comunitarismo, que é o oposto do comum. É a perda do comum, sua alienação. Pensar em um horizonte compartilhável. No final das contas, esse horizonte se divide. Se este horizonte de partilha se inverter, contém exclusão, exclui quem não tem acesso a este compartilhar, torna-se comunitarismo. A questão é como um campo comum é mantido aberto. E aqui voltamos ao que foi dito sobre o universal, não mais como uma exigência. Mas sim como uma opção para nós repensarmos diante do fatalismo de outrora. Dessa forma, pode ser uma ideia que funcione.

Sobre o universal em sentido forte, você escreveu que “os gregos fundaram a possibilidade da ciência; a partir dela, a Europa clássica, transferindo-a da matemática para a física (Newton), concebeu as ‘leis universais da natureza’ com o sucesso que já conhecemos ”. Existe um conhecimento que não é universal? O íntimo, do qual você também falou, é um conhecimento de alguma forma “não universal”?

Na tradição clássica europeia, antes desde o modernismo, o que tem habitado é a reflexão central que passa pelo prestígio do universal em sentido forte e não do empírico. A pergunta que se deve fazer é se esse universal, que funcionou tão bem na matemática e foi para a física, o universal por natureza, pode ir da física para a ética. Isso é o que Immanuel Kant fez. Ele tentou pensar a filosofia à sombra de Isaac Newton, de transferir a física newtoniana como se ela fosse universal. Agir de acordo com a necessidade e o universal. É a famosa máxima que dá origem à moralidade kantiana. Mas não é algo óbvio. É possível entender as razões de Kant. Mas também entendemos a revolta que esse universo projetado desencadeou, principalmente no século XIX, por exemplo, em David Ricardo, e em todos aqueles que reivindicam os direitos do indivíduo ou do singular. Prefiro falar mais em singularidade do que em individual. O indivíduo não está escondido no universal. Isso é o que a arte nos ensina. A literatura, um poema, um romance, evocam o singular, uma singularidade que não busca sua forma na universalidade. Devemos pensar sobre a exigência do universal. É preciso para manter aberta a ideia do comum. Nem tudo está sujeito ao universal, não cai na universalidade da forma. Devemos repensar o universal em sua demanda. É preciso para manter o comum aberto. Nem tudo se submete. Na relação entre o singular e o universal, surge o íntimo. O íntimo é a relação entre o interior e o exterior mais interior. Mas creio que deve ser entendido efetivamente do lado do singular, do singular do sujeito. Hoje há uma revolta do singular contra o universal. No pensamento de hoje, há que entender como articular os dois. Manter a exigência universal, especialmente no nível político, levando isso em consideração. A exigência do singular, mas com significado próprio. Nessa tensão, a literatura foi o grande vetor da modernidade.

No mesmo livro citado, você pergunta: “Devemos reivindicar, no campo da moralidade, na retirada (secreta) da experiência interior, o direito de pensar em oposição ao universal: o individual ou o singular (como Nietzsche ou Kierkegaard fez)? ”. Como você responde a essa pergunta?

Que o singular e o universal não sejam pensados ​​assim. Não os coloque em uma relação de oposição ou exclusão. É pensar em um senso de articulação entre os dois. Existe uma dialética. E mais: há uma atenção produtiva entre um e outro, entre o singular e o universal. Vale a pena pensar em como os dois se articulam. Ficamos perturbados com o singular. Mas o universal permanece. E também no universalismo, o singular não deve ficar isolado. Fica inquieto, preocupado, trabalhado pelo universal. E vice-versa. É uma relação de dois. Cada um dos termos deve ser habitado e trabalhado pelo outro. Isso é o que permite, em conjunto, o estabelecimento do comum. Porque o comum é rico em conteúdos singulares. Não é uma ideia abstrata. Existe o singular que funciona e, ao mesmo tempo, existe uma demanda permanente de universalidade que está em ação. E é nesse elo entre os dois que é possível produzir o espaço do comum.

Em relação ao comum, você associa o termo à ideia clássica grega de “pólis”. Outro dos entrevistados desta série, Jean-Luc Nancy, fala do “singular plural”. São ideias parecidas? Existe um comunismo ontológico diferente daquele que pensava Karl Marx e que recupera força diante do fracasso da experiência neoliberal?

Eu finalmente ficaria com a ideia do universal singular. A ideia de pensar o homem como singular plural não me parece ruim. No entanto, gostaria de manter o confronto de ambos os termos. Parece-me algo que pode ser produtivo. Como quando duas pedras de sílex colidem e produzem faíscas. De modo que os dois termos se abram um para o outro e funcionem um com o outro, e que, em certo sentido, um funcione para o outro. Trocar e compartilhar são esferas do comum. E é isso que o torna político. A polis grega pode ser pensada dessa forma. Existe um papel para a comunidade de mulheres e crianças da cidade. Mas deve-se notar em Platão um esboço do comunismo. Mas nessa observação de Platão, deve-se notar que há apenas uma coisa que não pode ser comum, que é o nosso corpo. Em nosso corpo, habitamos nossa própria singularidade. Cada um está em seu corpo, na singularidade de seu corpo. Não há compartilhamento ao nível dos corpos.

Se estou doente, é minha doença. E a pandemia não tem a ver com compartilhamento. Devemos pensar o comum nessa capacidade de compartilhar. E devemos nos perguntar algumas das perguntas que Platão fez sobre como compartilhar bens. Mas o comunismo, conforme entrou para a história no século 19, é algo mais. Outra coisa, porque se torna um sistema político de coerção, de restrições. É o que a ditadura do proletariado implicava na realidade, entre outras coisas. Isso é o que eu acho que deveria ser rejeitado. É a ideia de um imposto comum, uma ditadura comum, uma coerção comum. Eu acho que não é o caso. É o mistério que o século XX nos mostra. Não é comum, é a assimilação da força, é a semelhança imposta. É que todos devem ser iguais para estar dentro dos padrões. Consiste na perda da singularidade. Isso é comum ao comunismo no sentido político moderno do termo. Não é o espaço do comum, mas uma ditadura. Constitui-se uma uniformidade que menospreza o singular, as experiências, as pessoas.

Em relação ao universal, em seu livro você pergunta: “Ou será necessário fazer uma seleção no legado histórico do universal e redefinir o que poderia continuar a validá-lo?”. Como você responderia aquela pergunta?

Tenho a sensação de que hoje temos que pensar o comum como um universal diferente. O universal que está obsoleto, que está morto, é o universalismo. É o universal de quem supõe que tudo pode compreender, ser um todo. Contendo tudo. Como europeu, acho que foi um grande equívoco do pensamento do nosso continente tão pensamento universalista. Impor-lhes aos leitores de todo o mundo, incluindo aqueles de outras culturas. Tudo cairia dentro desse imposto universal. Esse centrismo destrói toda a diversidade, incluindo a si mesmo. Você tem que pensar o universal contra o universalismo. Não devemos cair em pensar que esta verdade é o todo. Tivemos dois séculos na França de sufrágio “universal” sem mulheres. Universal! Hoje temos uma dupla exigência: estar sempre aberto a um universal que entende o comum, que o mantém aberto e, ao mesmo tempo, suspeita dele, não fecha a porta da inquietude. Que o universal não volte ao universalismo, que não se retraia. Foi o que começou com Immanuel Kant. No final da Crítica da Razão Pura fala do “universal constitutivo”, que denomina “regulador”. Acho que há uma questão política por trás desse regulador universal como eixo da questão investigativa. Esse status da ideia chocante, que é, portanto, universal, nunca é satisfeito. Nunca é cumprido, nunca é alcançado. Mas nos convida a permanecer em busca. Essa busca é uma virtude universal

No livro “Cinco Meditações sobre a Beleza”, François Cheng descreve o seguinte: “Poderíamos imaginar um universo que fosse apenas ‘verdadeiro ’, mesmo sem ser tocado pela menor ideia de beleza. Seria um universo exclusivamente funcional, no qual se desenvolveram elementos uniformes e indiferenciados, que se moveriam de maneira absolutamente intercambiável. Estaríamos ante uma ordem de ‘robôs’ e não ante uma ordem de vida. Na verdade, o campo de concentração do século XX nos dá uma imagem terrível dele ”. A China resolve o problema do universal por meio da beleza?

Eu gostaria de ser eloqüente sobre este assunto. Em primeiro lugar, porque não acho que o livro de François Cheng seja um texto filosófico. Como francês chines, ela é fluente em ambas as línguas. Mas eu acho que não é um livro de filosofia e que se refere ao pensamento em um pequeno sentido, em um sentido restrito. Quem disse que a verdade e a beleza se opõem à impressão europeia clássica? Não é uma pergunta tão simples. É uma oposição um tanto grosseira colocar a verdade de um lado e a beleza do outro. Nem pensar como se fosse necessário compensar a verdade pela beleza. Eu não acredito nisso. É pensar profundamente e não com slogans. A questão do universal na China é muito difícil. Do lado europeu, o universal é a lógica e a matemática, o pensamento formal. Na China, pouco pensamento se desenvolveu. Eu não afirmo que não tenha havido. Pouco foi desenvolvido. E de uma forma que não sei se poderia ser definida exatamente como universal. Mas não escondo minhas reservas em relação à sua pergunta. O assunto deve ser examinado mais de perto, evitando-se slogans. Estamos diante de uma reflexão sobre a beleza propriamente dita na China, sobre a questão literária e pictórica na China.

A sinologia ajuda a explicar a China de hoje? Ajuda a explicar a hegemonia em um mundo globalizado?

É uma reflexão sobre o alcance da língua da história, a partir dos saberes e textos, saberes e cultura chineses. Acho que sim, hoje é útil para compreender o presente e entendê-lo. Compreendê-lo dentro de suas próprias tensões, incluindo sua vocação ou perspectiva de dominação ou hegemonia. Mas, dito isto, a compreensão é parte da história. Está na história. Devemos evitar generalizações abusivas, que existem. Algo que a Europa havia ignorado e que está reaparecendo hoje é que até o século XIV ou XV, a China era tão, senão mais, tecnicamente mais desenvolvida do que a Europa. Naquele grande continente que é a Europa e a Ásia, na China houve avanços tecnológicos, questões que têm reflexos políticos e sociais. O que acontece é que no século XVII a Europa inventa uma nova ciência, a partir da física clássica, a partir de desenvolvimentos anteriores, a começar por Francis Bacon. O mundo de Galileo Galilei, René Descartes, Isaac Newton, que levou ao estabelecimento de suas leis universais. Nem a China nem a Índia deram esse passado. Eu costumava me perguntar sobre o porquê daquela situação. É desse conhecimento que a Europa tirou seu poder, que então se espalhou pelo mundo. Hoje sabemos que esse conhecimento se resume em poucas palavras, em alguns conceitos. É precisamente essa ideia do modelo universal da matemática e a modelagem subsequente de outro pensamento físico por meio do modelo matemático. Essa nova arte deu origem ao novo Parlamento Europeu. A pequena Europa que mudaria a natureza, que mudaria o mundo que existia. Se gera uma espécie de defasagem total da cultura europeia em relação às demais. Devemos pensar as coisas no seu curso histórico, porque houve este tipo de impulso europeu dos séculos XVI ao XVII, que lhe deu o seu poder sobre o mundo do século XIX. Nessa época, a Europa se espalhou pelo mundo, acabou se espalhando pelo mundo, inclusive pela China. Foi uma Europa colonizadora. Então, a ciência europeia é aplicada em todo o mundo. Estamos enfrentando uma mudança de poder com a ascensão da China à hegemonia. China e Índia caminham para a hegemonia, mas passarão por dificuldades. Em geral, o imperialismo nunca dura na história, que está em contínua reconfiguração. Estamos começando a testemunhar a hegemonia chinesa, e a China chegará ao fim sem piedade. Mas não será o último. Um poder nunca é o último. Nunca há uma última palavra na história. Uma hegemonia ao mesmo tempo, que impõe um totalitarismo e um autoritarismo, até um totalitarismo que está se rompendo. Hoje vemos uma China colocando tudo sob o comando de um grande timoneiro que é Xi Jinping. Funciona, sim. Mas é um funcionamento forçado. Tudo está em transformação e em translação: o mundo latino, argentino, europeu, latino. China também. Ela certamente chegará à verdadeira hegemonia e obterá o máximo benefício dela. Mas essa hegemonia é chamada a ser quebrada e reconfigurada.

Em recente entrevista desta mesma série, o escritor espanhol Arturo Pérez-Reverte disse que a pandemia põe em causa a nossa ideia de Ocidente. Com pessimismo, ele mencionou que havia uma cultura, uma civilização, que tendia a desaparecer, certamente nos próximos trezentos anos. Ele afirmou que no Oriente, por exemplo, não há ideia do individual, de indivíduo. Você compartilha essa ideia?

É muito fácil ficar com medo. Existe uma tendência jornalística e da mídia que torna mais fácil assustar você. A história não mostra o fim do Ocidente. São questões que estão em tensão, sendo elaboradas. Os triunfos da história são temporários. Nesse contexto, a pandemia e o covid-19 não são questões esquecidas pela China. Ela ignorou o vírus por meses, em nome da ordem estabelecida. Ela teve um cuidado especial na comunicação com os estrangeiros. Os aviões que partiam de Wuhan de alguma forma exportaram o vírus. Os controles foram fortalecidos na ordem interna, o controle do digital. A China não procurou desestabilizar o mundo por meio da pandemia, uma vez que lá ela não tem meios de coerção e coerção. A questão da fronteira é complexa na China, ninguém entra lá como nada. Veja o exemplo de Taiwan. Ele lidou com a pandemia muito bem. Mas também é uma ilha. Suas tradições de ordem e higiene são rígidas. O mesmo vale para a Coréia. A Europa, por outro lado, é um continente de passagem, de movimentos contínuos, de imigração. As fronteiras não são herméticas. A propagação do vírus não é um problema de estilo de vida. A China vem realizando esses controles há dez anos até hoje. Na verdade, há um crescimento imperial da China, mas também da Índia, Turquia e outras regiões. A Europa está em retrocesso, não em declínio. A questão que se coloca ao continente é se esta retirada pode nos dar a oportunidade de reativar os recursos europeus e ocidentais em geral. Falar do Ocidente me parece um péssimo termo. Não sabemos exatamente o que é. Europa, sim. Tem uma história. Referir-se ao Ocidente é uma questão mais ideológica. Existem a Latinidade e seus idiomas, como o francês ou o espanhol. Mas o Ocidente implica uma certa ideologia que não corresponde à história, que está em contínua elaboração. Há um renascimento de certos impérios. E há um afastamento da Europa e do que constitui a latinidade europeia. A imprensa tem o papel de redigir a página da história que segue. Acho que todos os impérios estão de alguma forma em declínio. Se eles não entram em colapso, eles quebram. Não há uma ordem estabelecida permanente. Não existem situações que se imponham para sempre. Essa visão de decadência, de colapso, é um termo jornalístico fácil.

Quanto de Confúcio, Mêncio ou Lao Tzu existe em Mao? E em Xi Jinping? E, além disso, quanto de Confúcio ou Lao Tzu existe em Karl Marx?

Mao tem uma cultura chinesa clássica. Ele mesmo diz: há uma ligação com o pensamento tradicional chinês. Ele é alguém que tem alguma formação literária, mas que passou pelo marxismo. Xi Jinping, por outro lado, não é um estudioso. Ele é alguém que tenta manter um poder autoritário e ditatorial. É o que ele está tentando fazer. As campanhas anticorrupção mostram que o poder chinês está em conflito. Ele se apresenta como se estivesse tudo bem e como se fosse o chefão, mas a realidade é muito mais fluida e contraditória. As lutas pelo poder na China são intensas, apesar das tentativas de ocultá-las. Nas lutas de poder ocultas, ao contrário das abertas, a vida está em jogo. Funciona antes da restrição da liberdade. No Ocidente, temos menos controle sobre a pandemia porque valorizamos a liberdade, a liberdade de resistir. Ainda somos rebeldes. E é bom o suficiente não ser limitado pelas restrições. Controlar o tempo nos faz perder a virtude de nossa singularidade. Quanto à existência de conteúdo em Marx, a resposta é que não estou interessado. Acredito que não devemos forçar interpretações culturais sobre a obra de Karl Marx, nem tirá-las do contexto. Ele foi um grande pensador, embora a ditadura do proletariado seja uma consequência terrível. Não é preciso forçar comparações para que um recurso cultural acabe fazendo um pensamento ir para um lado específico. Não se trata de misturar. A diversidade de culturas deve ser considerada. Mas não arbitrariamente.

Qual é o diálogo possível entre a filosofia de Mêncio e a de Immanuel Kant?

Escrevi um livrinho sobre o assunto. É uma questão que alude à moralidade. Acho que no pensamento moral chinês há algo que se enfrenta para se unir ao pensamento moral de Kant. Existe um pano de fundo que permite pensar. A questão básica da moralidade é a ideia de que uma moralidade que não é moral não se baseia em uma teologia. Uma moral cuja mensagem fica clara na relação com o outro. Acho que há pontos em comum neste pequeno livro intitulado Fundando a moral. Diálogo entre Mêncio e um filósofo do Iluminismo. Tanto Jean-Jacques Rousseau quanto Kant podem ser considerados o status da piedade e da razão. Mêncio é um nome latinizado na época clássica, a partir do século IV. Parece-me que ele estabeleceu um possível diálogo com o pensamento kantiano.

Qual a importância e quais são suas diferenças com o livro “The Clash of Civilizations”, de Samuel P. Huntington?

Acho que é um livro muito ruim. Ou pior. The Clash of Civilizations é um livro que representa a perspectiva norte-americana sobre os problemas que corroem as culturas. No chinês, no árabe, no francês, não há questão de identidade que leve ao crash, ao choque civilizacional. Acho que é um livro ruim porque tem um conceito errado. Ou melhor, fica com as noções de diferença cultural, identidade cultural e classifica as culturas definindo-as, enquanto cultura é algo muito mais complexo. Não termina definindo o que é identidade cultural. Qual seria a identidade cultural francesa? As baguetes, as boinas? É muito mais do que isso. É um livro ruim, que foi amplamente divulgado, porque para muitos é tranquilizador, reconfortante. Ela nos tranquiliza, em vez de nos convidar a pensar na diversidade das culturas, que é o desafio de hoje. Permanece em uma definição de identidade cultural.

Línguas, idiomas, podem ser entendidos a partir da biodiversidade? Existe uma ecologia de linguagens que permite que algumas se enriqueçam?

A palavra não é totalmente precisa, mas a ideia está lá. Não sei se é exatamente uma ecologia. Porque há línguas que se desenvolveram sem relação umas com as outras, como o chinês e o europeu. O chinês não seria um exemplo. Não seria bom pensar nisso em termos de um único pensamento. É uma descoberta de Nietzsche. René Descartes pensava no francês como uma língua do Estado, uma língua única. Graças a Friedrich Nietzsche percebemos que pensamos em várias línguas. Quando pensamos ativamos os recursos desta ou daquela linguagem singular. Existe um nível de diversidade linguística em tudo isso. É o próprio recurso do pensamento, na verdade. Essa diversidade de linguagens também nos permite pensar. Pessoalmente, no meu trabalho, tentei explorar os recursos da língua chinesa em relação aos recursos das línguas europeias. A tradução é uma operação fundamental. Isso não é secundário. Na tradução aparece a obra do outro. A tradução está localizada neste écart para relacionar a distância linguística, ela explora os recursos. Acho que uma tarefa atual é desbloquear essa função. Porque somos ameaçados por uma padronização de linguagens que nos leva a uma linguagem global, uma espécie de linguagem padrão uniforme. Não é mais uma linguagem ativa, mas uma forma de uniformidade. Essa linguagem globalizada como uma linguagem de pensamento uniforme, dominante, padronizador que empurra para baixo. Devemos pensar na diversidade das línguas na relação singular por meio da tradução. O futuro é a tradução.

Você disse em uma entrevista que “o pensamento e a linguagem europeus consideraram como evidência o que chamamos de ‘luz natural’ nos tempos clássicos, ou seja, a razão.” Essa língua europeia imaginária é simbolicamente o grego antigo?

A Europa tem a sorte de ter várias fontes de pensamento. Sem dúvida existe o grego. Mas também a revelação bíblica, a raiz hebraica. A Europa foi tecida nesta diversidade de línguas, particularmente a tradução da Bíblia. Portanto, a Europa é uma cultura que sabe trabalhar em écart entre as línguas e a sua tradução. Um europeu que ouvia de forma clássica outros europeus instruídos era alguém que conhecia várias línguas. A Europa nunca parou de traduzir. Traduzir é um recurso essencial para pensar. Mas essa fonte não vem apenas da Grécia. Existem fontes grego-hebraicas, como evidenciado pelo pensamento de Emmanuel Levinas, ou de Jacques Derrida. É a fonte essencial da qual nasce e cresce o pensamento europeu. No diálogo entre Atenas e Jerusalém; entre Abraão e Sócrates; entre a felicidade grega e a consciência judaica. A Grécia também é uma diversidade.

O que ensina a literatura, e a arte em geral, que a sociologia ou a filosofia não alcança?

Em primeiro lugar, eu faria uma distinção clara entre sociologia e filosofia. Os dois não devem ser excluídos. Há uma espécie de triunfo do sociológico sobre o filosófico. E são duas áreas completamente diferentes. O sociólogo trabalha na pesquisa, na análise de dados e na pesquisa social. O filósofo é outra coisa. O filósofo está do lado das ideias, como diriam os gregos. Portanto, ambas as funções devem ser consideradas e distinguidas entre si. Sociologia e filosofia são duas profissões. A filosofia não deve ser abrangida pela sociologia. Por outro lado, a pergunta que você me fez abre um universo imenso. Existe algo novo na filosofia. Por um século, um século e meio, a filosofia entendeu o que era. Que ela não era única no pensamento. A literatura e a pintura costumam pensar que há pensamentos antes da filosofia. A arte moderna é a expressão dessa possibilidade. Há um pensamento que explora os recursos da obra de Paul Cézanne para pensar a relação entre o visível e o invisível e para pensar o aterrorizante. Pense em Charles Baudelaire, também Arthur Rimbaud, se eu considerar apenas a cultura francesa. Os filósofos entendemos que havia outras formas de pensar além da filosófica. Artistas trabalham com gestos. A pincelada norteia uma filosofia que acontece ao amanhecer. É a coruja de Minerva.

Se um jovem francês ou argentino desse momento do século 21 decidisse fazer uma carreira humanística, o que você sugere que aprenda? Filosofia, filologia, história, sociologia?

Eu me encaixo nas leis gerais da lei e a questão me diverte, porque sou filósofo. Devemos distinguir as diferenças entre as disciplinas. Mas eu diria que um jovem não deve se precipitar na filosofia. É um conceito de aprendizagem rigoroso, pela concepção e pelas questões que exige. Procura o conceito. Pensa no útil. O conceito é sua utilidade. O conceito é a ferramenta que a filosofia usa para pensar. A filosofia é um treinamento necessário. De qualquer forma, deve-se atentar para a relação entre filologia e história, que você mencionou. Existe uma relação entre filologia e história. Entre linguagem e filosofia. É a relação entre conceitos. Há um trabalho frutífero entre os dois. A história é de alguma forma a expressão de um vox pópuli, uma voz comum hoje. Também vivemos como se a sociologia estivesse certa sobre o real de nosso tempo. É uma percepção, uma entrada. Certamente tem um rigor. Mas não deve estar acima da filosofia, nem do que o jogo da filologia propõe, nem da história.

Você falou sobre o sentido de seu filosofar: “A questão central, para mim, é a seguinte: como abrir uma possibilidade de pensamento? Como nos comunicamos com um significado que possivelmente poderia ser outro?” Pensar é traduzir?

Comecei a responder algumas perguntas atrás. Isso acontece na tradição europeia, é claro. Eu diria que a filosofia nasceu realmente em Roma. Na Grécia, houve filósofos. Esse pensamento abandonou sua primeira língua, o grego, e foi traduzido para o latim, muitas vezes desajeitado, tateando em Cícero ou Lucrécio. A tradução é essencial. E eu insisto nisso, a tradução não é de forma alguma uma questão secundária. Ela não é uma empregada que está atrasada, não. A tradução é a primeira, original. É precisamente nesta situação difícil mas fecunda que se situa este espaço entre as línguas. Começa colocando recursos, diferentes linguagens em jogo. Acho a ideia do tradutor traidor totalmente falsa. Ou que a tradução esconde um primeiro significado original. Eu acho que não. Aprendo muito com meus tradutores porque, quando traduzem meus livros para o espanhol, o chinês ou o alemão, percebo que eles questionam o que eu disse, podem pensar nisso de uma forma mais radical do que eu. Eu não poderia fazer isso na minha própria língua. A tradução é o principal recurso. Tradução não é apenas colocar uma espécie de uniforme linguístico para o benefício da comunicação. O que se pensava em uma língua era posto à prova para se refletir em outras e, a partir daí, surgia algo novo. Pensando em tradução. Acho que sim, para mim, o pensamento não está apenas nas palavras, mas também numa relação visceral com a verdade, no cultivo da verdade. É algo ainda mais amplo do que isso. A filosofia é produzir uma sucessão de écart sucessivos. Platão busca a cara da verdade. Mas Aristóteles abre aquele écart do que estamos falando ali. E, nessa distância, concede um novo acesso ao pensável. Abre um novo ciclo de pensamento. A filosofia é uma sucessão dessas derivações. É uma justaposição de diferenças.

Como é a sua ligação com a China?

Como eu disse, vim para a China desde os gregos. Na própria Paris, uma capital europeia. Para mim, foi uma decisão intelectual estratégica. Procurei não ficar na herança europeia. Enquanto não estiver fora dessa herança, não teria a experiência de entendê-la. Por meio da China, sei mais sobre o que herdamos dos gregos em termos de ser, do logos, de bens comuns. Esse foi o meu caminho. Saí da Grécia para ir e voltar para a China. Embora esse retorno seja sempre atrasado. Nunca terminamos de aprender e ler sobre os chineses.

Existe alguma cultura na América Latina, no sentido de uma cosmovisão possível, que se compare à chinesa? Os filósofos podem aprender com o que chamamos de povos nativos no continente americano?

Acho que não sei o suficiente, mas acho que tem muito trabalho antropológico feito na América Latina, na Argentina. Também na Palestina, que tem algo do mesmo espírito que acabei de mencionar. Existe diversidade cultural com vários estratos. Principalmente por ter essa diversidade de culturas pré-colombianas latino-americanas. Acho muito importante que a América Latina, de fato, explore as diversas possibilidades dessas culturas, das mais antigas às mais originais. A forma como são visíveis está certamente coberta pela colonização cultural. O trabalho continua a partir de uma posição colonial. Percebo uma vocação antropológica em princípio, mais do que filosófica. Não se trata apenas de textos, de discursos. Existem essas culturas ameríndias, que antecederam a chegada e colonização dos europeus. Uma diversidade que se expressa na sucessão de linguagens. Um grande recurso de grande conhecimento. Enfim, não se trata de comparar com outras culturas. Eu não comparo. O que eu faço é filosofia. Comparar é pensar em termos de semelhança e diferença. Algo que me parece estéril. Eu não comparo. Tento colocar cara a cara.

Sobre você, Luis Roca Jusmet escreveu: “O elogio do insípido é feito para Jullien de todas as maneiras na China, está presente em todas as tradições. Seu mérito é que não é limitado por nenhuma determinação particular, resiste a qualquer caracterização, permanece discreto. É o ideal comum das diferentes artes (música, pintura e poesia) e tradição (taoísta, confucionista, budista). O faz contra o julgamento europeu que valoriza o intenso, o saboroso. A insipidez é sutil, muito difícil de avaliar, mas é como se na cultura chinesa houvesse um reconhecimento espontâneo dessa qualidade ”. Um dos sintomas causados ​​pelo coronavírus é a perda da sensibilidade olfativa e gustativa. Podemos aprender algo sobre isso se adquirirmos uma forma branda da doença?

Parece-me que a questão é um pouco mais complexa. Em primeiro lugar, na verdade, toquei no assunto suavidade. Existem outras palavras que se referem a uma certa negatividade. O sem gosto pode ser negativo para os latinos, eu diria argentinos, franceses e europeus, que priorizam o sabor. É um primeiro elemento culinário, ritual, e depois se relaciona com a poesia e a pintura, com a música. É sobre ir atrás de um sabor mínimo, minimal. Aquilo que está em um limiar. É o sabor aberto, o sabor disponível, o sabor que não é determinado se é salgado, doce, azedo ou amargo. Nós, europeus, pensamos nesses quatro sabores. A China nos ensina a pensar em outro recurso, o da suavidade, que portanto tem um sabor que não exclui mais um sabor que é apenas primário. E isso abre um leque de possibilidades: sair da determinação, o que implica também pensar na exclusão. É assim que aparece aquela música que te faz ouvir o silêncio. Poesia de soft support, onde não é tematizada, em que o assunto permanece em aberto. Também pinturas em que o desenho também se dilui, que trata o distante como o próximo, onde nada é privilegiado. É uma tradição que está em Lao Tse, no pensamento de Confúcio, e chega ao budismo. Essa ideia de disponibilidade também se aplica a outros territórios. Ao perder o gosto, a filosofia deve se abrir para a experiência. Mas a ideia de “brando” não é um conceito na China. É pensar em suavidade. Eu gostaria de evitar fazer combinações ousadas.

Como a visão da psicanálise sobre o desejo humano está ligada ao não desejo do budismo? Você pode analisar e aprender com a sabedoria oriental?

Existe um diálogo possível. A prática analítica pode vir junto, ser iluminada. Eu dei uma conferência em Buenos Aires exatamente sobre este assunto. Buenos Aires é uma cidade com muitos analistas, muitos deles lacanianos. Existem encontros possíveis, reflexões possíveis. Não tenho certeza se a chave está no assunto do desejo. A questão está no que chamo de disponibilidade. É essencial para o psicanalista que já passou pelo pensamento da China. Também podemos pensar no alusivo. Sempre que possível, na viabilidade, há um encontro fecundo entre o pensamento chinês e a reflexão psicanalítica. Pensar na cura é algo que pode ligar os dois pensamentos, tema abordado por Sigmund Freud. Ante a cura, Freud tem uma perspectiva bastante exploratória, para voltar mais tarde à ideia europeia de causalidade. Acredito que haja a possibilidade de um encontro fecundo entre as duas alternativas, entre os dois mundos conceituais.

Sobre o fundamentalismo, especialmente muçulmano, você disse que “acontece que o comum cultural compartilhado em um país (França, mas também todos os outros), e que constitui esse país, está cada vez mais fendido, até que se rompe. Se a defesa não estiver organizada, chegará um dia, talvez não muito tempo , em que na França não poderemos estudar Molière ou Pascal por medo de ofender certas convicções”. Como seria essa defesa?

Acredito que um país vive na medida em que promove o comum e a convivência. Deixe sua língua e línguas coexistirem. Mas na França estamos experimentando uma espécie de separatismo em que o francês não é precisamente compartilhado. Por um lado, já falamos sobre o que significa identidade cultural e denunciei o que me preocupa. Mas existe um espaço que tende a destruir as condições e possibilidades. Enquanto denuncio a identidade cultural, reivindico a cultura como espaço comum de assimilação, como primeiro ponto comum. É o que abre algo no distanciamento que o écart propõe, algo diferente. É o que acontece com poetas e escritores. Com Jean de La Fontaine ou Arthur Rimbaud. Nesse contexto surge a lacuna do comunitarismo, esse fenômeno separatista. Como eu disse, o comunitarismo é o oposto do comum compartilhado. Transforma o horizonte de compartilhamento em fronteiras de exclusão. Nesse contexto, abafa a língua francesa. Devemos falar com clareza: porque o francês é nosso comum cultural e político. É algo que transcende a questão do declínio. É sobre ter decisão e responsabilidade. Acredito que temos a responsabilidade de promover essa comunidade cultural que instaura a luta política, que temos a responsabilidade de nos opor e resistir. Quando há separatismos que se afastam daquele comum que compartilhamos. É o comum da língua. E considera-se que todas as pessoas que vivem na França devem aprender o francês como língua comum.

Você disse: “Não há identidade cultural francesa ou europeia, mas recursos (franceses, europeus e também de outras culturas).” Qual seria a diferença entre recurso e patrimônio?

Recursos se referem a algo aberto. É uma fonte que retorna, que pode ser aproveitada, enquanto patrimônio remete à herança do paterno. Fale sobre um pai. A herança permanece lá. Sou a favor da defesa do patrimônio da França, preservando seus museus e monumentos. Essa herança deve ser conservada e preservada. É o que acontece com algumas obras. Mas a cultura não é apenas uma questão de herança. Quando falo de cultura como abertura ao possível, é mais do que isso. E os recursos, justamente, são a abertura dessa dimensão de potencialidade. Não são bens, bens sempre limitados, bens que seriam patrimônio. Os recursos devem ser explorados e explotados. Eles devem ser ativados. Cada geração deve reativar seus recursos e não adormecer, mesmo dentro de uma herança tão prestigiosa. Não se trata de não ver o declínio que existe. Este é outro tipo de desafio. Cultura não é apenas ver o que precisa ser preservado, o que deve ser preservado. É essencialmente o que precisa ser ativado.

Sobre o cristianismo, você escreveu que “o problema na Europa não é apenas que há menos fé do que antes, é que os europeus não sabem mais o que é o cristianismo; é uma questão complicada e irritante para eles. Acima de tudo, incomoda a promoção histórica e política da Europa. A grande oposição tradicional, entre acreditar e não acreditar, para mim, é uma posição obsoleta”. O que significa ser um crente hoje?

É uma pergunta mais para um crente do que para mim, que não acredito em nada. Devo ser claro sobre meu ponto de vista. Não tenho nada contra o Cristianismo. É algo que surge desde o momento em que me tornei filósofo. Naquele momento privilegiei o pensar, é um gesto de coerência. Em qualquer caso, pode-se pensar em como usar o recurso de poder ativar o que o pensamento cristão nos dá. Há algo que pesa muito na Europa hoje, na história da Europa, que é essa fratura de disjunção. É algo que diz respeito tanto aos crentes como aos que não acreditam. Acredito que agora devemos considerar a questão cristã de outra maneira que não pela mera entrada da fé. A fé é respeitável. E pode ser questionadora. Mas também estamos no contexto de uma discussão política. Uma questão de política atual, a de hoje. E é porque a Europa tem sido historicamente cristã. Ela se define como cristão. Na verdade, é um continente em mutação, em transformação. A Europa está mudando, vive um processo de mutação contínua. Não questiono a fé, nem as pessoas que têm fé. Eu me pergunto como é que alguém pode se relacionar com o Cristianismo sem passar pela fé. É o que eu faço de alguma forma quando evoco o evento. E também quando entro no pensamento do íntimo. São implantados recursos que têm origem no Cristianismo, mas de outro pensamento. Eu adiciono recursos cristãos. Fugindo da questão de acreditar e não acreditar.

Podemos ser epicuristas ou estóicos hoje em dia? Uma ética de sabedoria e felicidade com uma relação entre irônica e inteligente com políticas e religiões estabelecidas.

Não sei se é viável viver hoje no modo epicureu ou estóico. Mas é importante para mim que, de fato, estoicismo e epicurismo sejam os pensamentos de um mundo em crise ou um mundo em grande turbulência que é o mundo após a conquista de Alexandre. É o mundo em que o latim e o grego se conheceram. As cidades mudaram, ruíram, tal como estavam. Uma certa ideia da cidade, da pólis tal como foi concebida, começa a acabar. E aí, estóicos e epicureus apresentam outro olhar possível. São pensamentos hoje que devem ser respeitados e relidos, ainda mais diante do desenvolvimento pessoal do mercado da felicidade cheio de disparates, pensamentos fracos, sem coerência. O mundo está tão perturbado que precisamos nos apegar a um pensamento que nos permite viver e superar isso. Existem muitas formas de estoicismo. É um movimento particularmente diverso. Com esse apelido, diferentes escolas são chamadas. Existe um estoicismo médio, estoicismo romano imperial, estoicismo de Sêneca, que não é o mesmo que o nascimento na Grécia no século III aC. Existe um estoicismo que acontece em várias línguas em paralelo. Em grego, na língua de Marco Aurélio, no belo latim de Sêneca. É por isso que minha resposta é cautelosa. Você não deve cair naquele mercado da felicidade do que falei antes. Isso me deixa muito desconfiado. O que me interessa é a vida real. Não a pseudo-vida, a aparência da vida, a vida que não é a não-vida. Eu odeio isso. Não gosto desse mercado da felicidade que está em todo o mundo hoje e que é um pensamento fraco, sem consistência, sem questionamentos, sem conceito, que é uma espécie de mercado da ilusão sob o termo felicidade.

Qual é a diferença entre o amor e o íntimo? E entre a intimidade e o íntimo?

Em primeiro lugar, distingo a dificuldade terminológica do meu livro O Íntimo, que também foi traduzido e publicado na Argentina. Transmito meus agradecimentos ao editor e aos tradutores. Reconheço a dificuldade do seu trabalho de tradução e edição, realizado pela editora Cuenco de Plata. É um livro lindo, bem editado. Sinto necessidade de dizê-lo, frente ao colapso do mercado do livro e à transformação dos livros em meros produtos comerciais. Mas o livro também pode ser algo diferente de um produto puramente comercial, algo para vender. Pode ser um trabalho intelectual. Uma obra intelectual. Agradeço que a Argentina continue a ser uma terra de tradução. Dito isso, devemos distinguir os termos do íntimo. Não é intimidade, é uma palavra francesa. A intimidade é a qualidade do íntimo. Mas não é íntimo. Para mim, é mais profundo do que isso. Você tem que perceber isso em seu corpo, fisiologicamente. É um interior, um interior ainda mais interior. É uma forma de interioridade. É também o tempo dessa interioridade. E seu superlativo. Adoro o termo superlativo para definir essa forma de interioridade. Uma palavra que implica o superlativo dentro e abaixo da interioridade. Algo ainda mais profundo do que a interioridade. O íntimo é a parte mais profunda de mim. Como quando digo “meu sentimento íntimo”, “minha convicção íntima”. É o que contém os argumentos mais profundos. Mas também posso dizer que “somos íntimos” de alguém. É uma bela palavra que fala do fundo de mim. E de algo que por sua vez pode ser compartilhado com outra pessoa. Pensamos no íntimo quando evocamos o que pode acontecer no amor. Falamos sobre amor. Dizemos “eu te amo”, “você me ama”. O amor é o grande tema mitológico do Ocidente. É a grande conversa. Também o que alude em certo sentido à paixão. O íntimo é algo muito diferente disso. O íntimo também tem um senso de discrição. E também de alguma forma é compartilhado. É um espaço entre um “você” e um “eu”. Nós estamos lá. Não há mais separação ou exclusão. Portanto, está em um lugar diferente do Amor, do amor com um grande A maiúsculo. Esse A maiúsculo é um grande mito europeu. O íntimo abre um recurso que pode ser pensado hoje. Não é algo que tenha a ver com intimismo, nem com intimidade. Trata-se de buscar uma espécie de raiz nas palavras, que nos permita falar sobre esse novo espaço. Santo Agostinho falou daquele superlativo de Deus que é precisamente a sua condição de íntimo. Do “meu íntimo”. Esse seria o lugar de Deus. Aonde esse superlativo me leva? O que você me permite dizer? O que posso encontrar se inquirir no espaço privado, mesmo além da minha integridade, nas profundezas de mim mesmo. Certamente aí existe o outro Deus. Mas também na ideia do outro entrar no outro para encontrar algo, na dimensão do íntimo, algo novo pode ser pensado sobre o humano.

Alguém que se abre e outra pessoa que entra nessa abertura, para além da metáfora erótica, estabelecem uma nova ontologia? Uma nova ética? Uma nova gnoseologia?

Não gosto da ideia de colocar rótulos que não sei se funcionam. Estou interessado no pensamento chinês que não usa a ontologia como fonte. Sim, pode ser a cepa de uma nova ontologia. No pensamento chinês, esse assunto é importante. E não ficar com aqueles que já são classificadores. Não acho muito interessante. Pensar nisso em termos de ontologia ou ética nos leva ao risco de degradar ou mesmo anular o pensamento. Então, se quiserem, eu resisto um pouco essa célula, esse discurso das ciências humanas sob um rótulo que é classificado assim para que caiba em um arquivo. Acho que o pensamento faz o seu trabalho quando é perturbado, quando é colocado em um lugar de aventura, quando é interrogado, é questionado. Ajustá-lo a essas classificações pode funcionar como uma limitação para o espírito.

A metáfora inicial do íntimo encerra um olhar necessariamente heterossexual sobre o erótico?

Para nada. O íntimo não é privilégio da heterossexualidade. É, se você quiser, explorar a capacidade de alcançar as partes mais íntimas de nós mesmos. Pronto, volto à ideia. Porque se a gente pega um parceiro, seja ele gay ou hétero, o que faz um parceiro é que existe uma certa forma de écart. E esse écart também é homossexual, na medida em que pode ser enunciado, falado e há desejo. Estamos no momento em que a diferença sexual é cada vez menos marcada. Antes, na França, os meninos eram azul claro e as meninas rosa. Longe estão aqueles dias. A diferença sexual tende a desaparecer. Devemos pensar em ir contra eles. É a mesma distância que surge no desejo, porque é uma distância que se abre, mas que tensiona, que mantém o outro em relação ao recurso. É a brecha em um casal gay ou hétero. A partir desse distanciamento, também se constitui a possibilidade de compreender o desejo. A penetração faz parte da intimidade erótica. Faz parte da intimidade da relação sexual. Mas quando você segura a mão do paciente no hospital, é o lugar da intimidade. Não é nada sexual. O que se sugere é rico, porque congelamos as oposições entre o sexual e o espiritual, que operam também na compreensão do íntimo. A parte mais profunda de mim é o que compartilho com o outro. O íntimo do íntimo é uma noção que se sustenta em um conceito, justamente que vem desfazer nossas categorias fixas, inclusive o lado amoroso.

Nas décadas de 60 e 70, a liberdade afetivo-sexual era um valor cultural, especialmente das culturas progressistas e hippies. No entanto, pensadores como Eva Illouz marcam uma distância no novo paradigma das aplicações digitais. Alguns chegam a afirmar que há uma dose de neoliberalismo no chamado “amor livre”. Como fica a posição íntima frente ao neoliberalismo das relações afetivas?

Isso não é minha especialidade. São tópicos mais de sociologia antropológica do que de minha especialidade. Porém, marcando essa limitação, digo que o que mediou entre uma era e outra foi a AIDS. Vivemos uma época feliz que acabou com a morte de Michel Foucault. Foi então que ocorreu uma espécie de ressurgimento da moral que aconteceu na França. Até a década de 1960 foi uma época de liberdade sexual, vivida efetivamente como uma abertura do possível, como uma emancipação e sem dúvida muito benéfica. A AIDS marcou o surgimento de um vírus contaminante do qual havia que se proteger. Nós nos protegemos de diferentes maneiras contra a AIDS. Devemos pensar sobre isso. E o caso atual da pandemia nos lembra que estamos em um ambiente vivo, com as limitações de um vírus pandêmico. Novamente, você tem que ver as coisas na história. Houve um tempo de liberação sexual e uma restrição que chegou. Agora também uma restrição que veio. Uso máscara na rua, não é por escolha, por prazer, mas porque foi uma medida de higiene. Isso deve ser levado em conta, e precisamente aqueles diligentes que procuram nos libertar e, ao mesmo tempo, em aqueles que pesam os limites. Essa relação entre vida, morte e desejo é sempre um teste entre os dois. O desejo também é um desafio contra a morte. Em qualquer caso, essas são questões que são mais bem tratadas por um sociólogo e um antropólogo. Mas acho que temos que ver isso como uma questão profunda, que é a relação entre Eros e Thanatos, entre o desejo e a morte, impulsos em seu desenvolvimento, em seu ímpeto. E então a ameaça de morte. O gozo é sempre antes da morte, uma premonição da morte. Portanto, temos que aceitar as coisas na sua radicalidade e não deixá-las. Você quer apenas o nível do discurso do tópico de hoje.

Você disse à mídia que “sua influência está crescendo e distorce a vida política. Eles são considerados o quarto estado. Mas eles são realmente os primeiros ”. Qual seria a posição necessária para a mídia no século 21? Como você definiria a “função de mídia”?

Acho que a mídia tende a mudar nossas vidas. Eles não são o quarto estado, mas o primeiro. Porque políticos e juízes se adaptam ao que dizem os rumores da mídia. Estou falando sobre a mídia e não sobre jornalistas individuais. Os meios de comunicação são sociedades anônimas, cuja venda depende da audiência. Nesse contexto, os livros estão ameaçados. Não há mais tanta crítica literária na França. É o reino da doxa, a opinião da que falam os textos platônicos. Voltando a uma de suas perguntas, creio que se um jovem estuda filosofia, ele sai do campo da doxa. Você tem que sair desse pensamento que invade tudo e ir para o território do singular. Para existir você tem que resistir. Existir é, antes de tudo, ficar de fora desse regime de opinião mundial que hoje confina o mundo.

O papel da mídia é diferente nas sociedades orientais e especialmente na China?

A mídia na China tem um papel de obediência à ditadura. O que está acontecendo na China não é uma diversidade de opiniões. Existe uma privação de liberdade, uma ameaça. Então, deixe-me preferir o regime democrático a outro regime, digamos autoritário, totalitário, para citar como tal, que é o regime atual na China.

*Texto publicado originalmente no site Perfil Argentina, parceira da Perfil Brasil.

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