Paolo Virno é professor de Filosofia da Linguagem na Universidade de Roma III, filósofo, semioticista e acadêmico. Ele também foi um protagonista ativo nas lutas políticas na Itália, a ponto de passar vários anos detido. Especialista em Aristóteles, seu último livro foi sobre a impotência.
Quanto precisa pensar sobre impotência sexual e depois vinculá-la à política ao ler seu último ensaio?
Um amigo da livraria me disse: “Paolo, quando vai sair seu livro sobre impotência? Os homens vão comprá-lo em segredo e escondê-lo dentro de um jornal ou outro livro, pensando que talvez seja um livro sobre as dificuldades de um homem em fazer amor”; foi uma ironia, mas capta bem algo que acontece. Quando falamos de impotência nos referimos, se não exclusivamente, pelo menos em primeiro lugar, à impotência sexual. Sabendo que sim, comecei falando brevemente sobre impotência sexual. No resto do livro, porém, me refiro à impotência como uma das categorias mais antigas da filosofia ocidental. Porque conectou ato e poder, desde Aristóteles perseguiu o pensamento filosófico, lógico e certamente também o político. Então me livrei da impotência sexual imediatamente, por assim dizer. Aqui está em jogo uma característica decisiva de nossa espécie. O fato de sermos uma espécie potencial, nunca totalmente em ato, que se caracteriza por uma potencialidade.
As duas línguas, espanhol e italiano, são muito próximas. Em ambos, há um risco: confundir potência e poder. O poder é concreto e real. Deve-se pensar, por exemplo, no poder da polícia ou do Ministério das Relações Exteriores. Por potência, a faculdade deve ser entendida no sentido de algo inato ou habilidade, se for algo aprendido. A palavra diz isso, tanto em italiano quanto em espanhol. É o que não é ato. É a condição de possibilidade dos atos. Essa é a sua relação com o presente. Voltando à impotência sexual, achei importante relatar um tipo particular de impotência que experimentei, como outros jovens gostosos. Uma impotência que não se deve à dificuldade de fazer amor. É a daqueles que, cheios de poder amoroso, não conseguem traduzi-lo em um ato de amor concreto. Em uma comparação que não é muito original, eu diria que é como um motor cheio que não pode dar partida porque não tem uma marcha adequada. É por isso que o Viagra, embora seja uma coisa decente, não atua no tipo de impotência sexual de que falo no meu livro. Trata-se de uma diminuição da potência sexual e não do jovem impetuoso capaz de fazer amor que, no entanto, não o faz. Essa impotência tem a ver com o espírito do nosso tempo. Porque acredito que o desamparo que caracteriza nossas ações, nossos discursos, nossa capacidade de combater a injustiça, não se deve à fome ou à falta de poder, mas a uma superabundância de poder, ou seja, de faculdades e habilidades.
Uma impotência por um excesso inarticulado, excessivo, que não tem os meios adequados para se traduzir em ação. É mais do que uma habilidade de linguagem. Portanto, é entrar na presença de algo que em si minha faculdade de linguagem não torna presente. Potência é o que nos permite ir do ultrapassado ao presente. A atualidade, a passagem ao ato, é poder. Uma passagem filosófica, metafísica e lógica de grande importância. Nossas sociedades, a sua e a minha, mas em geral as do Ocidente, são afligidas por um excedente de poder que regularmente tenta se traduzir em fatos, portanto, em algo verificável e presente.
A ex-governadora do Alasca Sarah Palin teve como eixo de sua candidatura à presidência de seu país o slogan “Perfure, Sarah, perfure”, aludindo ao avanço dos poços de petróleo em seu Estado, mas também com claras ressonâncias sexuais e eróticas. Há uma impotência da esquerda, talvez como sintoma de sua melancolia, para citar o título do livro do sociólogo Enzo Traverso, também entrevistado neste ciclo de reportagens?
Esta é uma boa pergunta. Impotência para agir, falar e também para receber o que nos é dado. A impotência da receptividade. Pois essas formas de impotência geram paixões tristes. E entre as paixões tristes está a melancolia. Mesmo tendo um conhecimento rigoroso, há algo que impede chegar a um lugar. É como uma refeição deliciosa que você não consegue capturar todo o seu sabor. Incapaz de se traduzir em ações, esse projeto gera uma tristeza, não por não poder dizer algo, mas por saber que se tem uma grande capacidade de fazê-lo, que, no entanto, é inibida. Devemos colocar essas paixões tristes e melancólicas em primeiro lugar. No entanto, não é uma melancolia esquerdista específica. Prefiro falar de uma melancolia que percorre todas as nossas formas de vida como um rio. Há uma melancolia dos tempos, não de um determinado setor político. E depois outras paixões tristes que às vezes assumem a forma de um oxímoro, a união dos opostos. Uma espécie de alegria doentia enquanto o naufrágio acontece. Um poeta italiano, Giuseppe Ungaretti, falou da alegria do naufrágio. Há um sentimento de que você sempre tem crédito. Mas é um crédito que nunca se cristaliza, enquanto devemos pagar várias dívidas. Eu colocaria a melancolia que você menciona dentro de uma constelação de paixões tristes, geradas por saber quanto poder se tem. Uma superabundância de poder acompanhada por uma inibição para traduzi-lo em ação.
Qual o papel da ideia de paixão na política contemporânea? Qual é a ligação entre paixão, razão e ação ao conceber movimentos políticos?
É outra boa pergunta. Quero citar uma frase sobre paixão. Um pensamento que deseja é um desejo que pensa. Este é o ser humano. Observa-se desde o início uma relação entre o que os gregos chamavam de “logos”, que significa pensamento organizado das palavras, pensamento verbal e impulsos. Esse entrelaçamento funciona nos dois sentidos: por um lado, um pensamento que deseja, um pensamento logicamente estruturado sintaticamente e um desejo que pensa. Essas são questões que Gilles Deleuze e Jacques Lacan abordaram. É um ensino altamente instrutivo, dado o meu interesse pela linguagem. A linguagem, precisamente, é o que originalmente determina o emaranhamento. Nossa linguagem garante que o desejo nunca é um puro e simples impulso à racionalidade, mesmo em sua fragilidade. Afirmar que o desejo pensa e o pensamento deseja é possível graças ao desejo verbal, um dos focos de minha atividade filosófica, após uma retumbante derrota política.
Pensando no rastro de Aristóteles, você fala de “rebeliões resignadas”. Ele dá o exemplo “do velho que já não sabe aceitar os acontecimentos que o aprisionam. Ao contrário do que costuma dizer o senso comum, sua impotência não é fazer, mas receber”. O poder de receber é uma condição para a evolução das ideias?
Sim. Nós tendemos a prestar muita atenção ao poder de fazer. Nesse poder se encontra naturalmente, o de falar e dizer. E não consideramos que haja também uma faculdade que consiste em saber receber. Quando recebemos um carinho, um beijo ou uma dúvida ou uma demissão, não somos receptores passivos, mas articulamos isso em uma espécie de saber receber, que pode perceber a doçura de um beijo ou a amargura de uma demissão ou uma dúvida. Acreditamos que os atos de receber são as coisas que entendemos, ou seja, os atos recebidos. Mas há outros atos, os de receber algo completamente diferente do que nos chega. São os atos com que acolhemos o que nos chega. Há uma imprudência contemporânea, que é uma impotência de aceitar o que chega. Receba-o de uma maneira particular. Somos receptores, mas, em certo sentido, receptores móveis, com fisionomia própria, uma espécie de caçadores. O poder de fazer é necessário para agir e também o poder de receber que seus atos específicos possuem. E esses atos geralmente nos escapam, porque só vemos o que nos vem nos atos recebidos. Os atos de receber são performances de um poder específico. E vivemos mal se não usarmos esse poder. Devo fazer um aparte: a frase “Um desejo que pensa e um pensamento que deseja” não é de Jacques Lacan nem de Gilles Deleuze. Eu tinha esquecido, e é incrível. É de Aristóteles. Reconheço que vale a pena lê-lo com curiosidade e abertura ao espanto, antes de entendê-lo como uma coisa chata
“Acreditamos que os atos de receber são as coisas que entendemos, ou seja, os atos recebidos. Mas há outros atos, os de receber algo completamente diferente do que nos chega.”
Você escreve que “ter um poder sempre traz consigo a necessidade de contê-lo, suavizando a inclinação gravitacional a que está sujeito”. A força ativa tende gravitacionalmente para uma espécie de centro?
Sim, tende para uma espécie de centro, pois diminui a velocidade. Mas parar implica não deixá-lo amorfo e inarticulado. Isso evita cair no que seria uma forma de impotência. O poder se transforma em impotência se não for articulado. Você tem razão. Assumindo a analogia com os corpos celestes, o poder tende ao seu centro, com a condição de ser articulado. É o que acontece em nosso presente histórico, de paralisia febril. Impotente não é alguém passivo que olha com olhos entediados ou sonolentos o que está acontecendo ao seu redor. A impotência dos contemporâneos são muitos começos abruptos que, no entanto, não se seguiram, que permanecem em estado de sintoma e aborto. A impotência contemporânea é a de um homem excessivamente ocupado. Pensemos na seguinte imagem: uma orquestra de grandes músicos que encontram motivos para afinar continuamente seus instrumentos. Fazem-no de tal forma que nunca se traduz numa execução eficaz, numa sinfonia verdadeiramente sonora. Esse estado de treinamento frenético, de estar sempre pronto, é o que talvez melhor descreva, pelo menos externamente, através de uma comparação entre muitas possíveis, a situação contemporânea de impotência.
Que ligação existe entre poder e posse? Qual é o seu papel na propriedade privada?
A posse é um termo nobre que estabeleceu um campo de batalha ao longo da modernidade, um legado da economia política e da crítica da economia política, e estabelece uma unidade com a propriedade privada. Ela aparece pelo menos como a forma hegemônica de possessão na modernidade. No entanto, tentaria primeiro abordar o aspecto das relações capitalistas de produção para refinar o termo “posse”. Retorne ao seu significado original para nos tirar dessa vertigem em que todos estamos imersos. Desse olhar, posse, em nossa língua e também na saxônica, vem do verbo ter. Ter uma certa qualidade, um certo afeto ou um certo medo. Mas a faculdade da linguagem também se refere a um certo poder. Mas, qual é a característica do verbo ter e também de posse, que vem do verbo ter? Uma questão muito relevante é que quando o verbo ter é colocado em jogo, não há uma identidade completa entre a pessoa que tem e a coisa que tem. Essa distância verbal é muito relevante. Este é um tema muito importante da faculdade de línguas e gostaria de destacá-lo e diferenciá-lo do verbo ser. Aqui há uma distância entre o verbo ser e ter. Quando digo “Paolo é bom”, afirmo que a bondade faz parte de Paolo.
Se você pensar na faculdade da linguagem, quando eu digo “Paolo tem medo” você tem que sublinhar uma relação muito forte e decisiva nas nuances da linguagem. Lá, a relação é intensa, mas não é identidade. Essa relação com o ter é muito interessante para se pensar a natureza humana. Quando dizemos que o ser humano tem um certo poder ou capacidade, estamos dizendo que esse poder é uma faculdade da natureza humana, mas que não é algo fixo. Em italiano existe o termo “simbiose” para falar de uma identidade completa. No ter não há identidade completa. Há uma lacuna, e esse mesmo distanciamento do que temos de nossas faculdades nos permite trabalhá-las para articulá-las, para encontrar o caminho que evite essa queda sem um centro que corra o risco de se tornar uma paralisia.
Por que a performance é “o ato que, pelo simples fato de ser produzido, dificulta e põe em causa qualquer outra colocação em prática”, como você diz em seu livro “Sobre a impotência”? Existe algum ponto de contato entre a performance e a “atuação” de que falam os psicanalistas?
Claro, o desempenho não é o culpado. Ele não é culpado. É um conceito neutro e não nocivo que podemos usar. Vivemos em uma sociedade que cultua o desempenho. Desempenho significa uma visão que não tem predecessores ou pais. Ele também não tem herdeiros. É algo único que surge no momento e é suficiente por si só. O culto do único significa que a performance pode ser feita apenas uma vez por um único sujeito. Não dá origem a uma tradição, no melhor sentido da palavra, que é o da reprodutibilidade. A própria atuação inibe uma atuação regular do nosso corpo docente. É feito uma vez e carece de um pathos. Parece que o desempenho era sempre a última coisa possível. Um espaço onde desta forma não é possível um desempenho regular das nossas faculdades e da nossa capacidade. Nesse sentido, só sociologicamente implica uma inovação importante em relação à fábrica fordista e taylorista, que seguia regras rígidas, mas previsíveis. Um operador da linha de montagem da Fiat, para dar um exemplo da história italiana, sabia com certa precisão o que deveria e poderia fazer. Mas essa etapa, a do fordismo, terminou, assim como a do keynesianismo, que é seu correlato econômico. De maneira preguiçosa, chamamos esse tempo de “pós-fordista”. A característica é que se poderia dizer que é o tempo da performance, mas é também o da impotência, também no sentido de serem atos únicos, sem predecessores ou herdeiros. É a incapacidade de traduzir a própria faculdade em atos. Não há aquela coragem de atores e atrizes que lhes permite cumprir um papel, fazendo, por exemplo, O Jardim das Cerejeiras, obra de Anton Chekhov, de forma inimitável e irrepetível. Por isso, este aspecto que poderíamos chamar de “estado de exceção” dos artistas performáticos: violinistas, pianistas, atores, é sem dúvida de grande importância. O problema é quando a performance se torna uma máscara que esconde uma impotência difusa e irregular. É até sarcástico que mascare a impotência no exercício contínuo e regular das próprias faculdades, já que se trata de uma noção que ao invés foi criada para indicar a capacidade máxima de exercício dessas faculdades.
“Vivemos em uma sociedade que cultua o desempenho.”
Você define a instituição como “uma coisa utilizável. Uma ferramenta sem aura, ao alcance de muitas mãos, para ser experimentada e testada. Entendida como a estrutura que lida sempre com a implementação variada do poder relacional e amorfo, a instituição é antes um exercício de uso.” A institucionalidade política, a institucionalidade, é um caminho de poder político?
A ideia de instituição vem da antropologia. Somos, como diz uma tradição que começa com Aristóteles, animais políticos e animais linguísticos. Um animal que tem linguagem e também é político. E, como animais, somos uma espécie institucionalizada. Porque parece que não temos um ambiente circunscrito para saber exatamente o que fazer. Isso é verdade para outras espécies animais, que têm um alcance dentro do qual podem se mover com segurança. Foi dito, com razão, que o animal humano é incompleto. Colocado em termos simples, ele é um pouco inexperiente, sem saber o que fazer em uma única oportunidade. Na verdade, ele não tem um ambiente para se mover com segurança inata. Então, por tudo isso, por seu caráter incompleto, mas também pode-se dizer simplesmente potencial, sempre falta o que vem da experiência.
Portanto, a instituição, pelo menos do ponto de vista antropológico, é algo essencial e inevitável. Não estou pensando no governo argentino ou no parlamento italiano. E isso implica que a instituição é um órgão biológico da práxis humana sem o qual não poderíamos sobreviver. Então, é claro, há uma história de instituições através das quais as instituições se tornam soberania do Estado, por exemplo. Eu só queria trazer a noção de instituição de volta a essa base antropológica para dizer que talvez seja ela que nos permite passar do poder ao ato. “Usar” é a palavra-chave. A institucionalidade se conecta com a possibilidade de usá-la. Usar o poder é o que abre a instituição. Por outro lado, em nossas sociedades com culto à performance, o que prevalece é o costume de não usar o ser para realizar o poder, mas para gerenciá-lo. Há uma manutenção da potência ao invés de um uso, uma administração.
Assim, após o momento da soberania estatal, a instituição pode emergir como aquela que, num plano altamente abstrato, permite o uso de nossas faculdades. O uso que significa a implementação dessas faculdades. Como você disse na sua pergunta, as instituições são algo usável, mas também são algo que permite o uso. Essa é a dupla natureza da natureza. Eles são algo para vestir e não para adorar. Por exemplo, toda instituição condensa em si um pouco de cooperação social, cooperação linguística e, portanto, é uma coisa utilizável, no melhor sentido do termo. É uma ferramenta importante, pois apresenta outros aspectos; além de poder ser usado também é o que o torna fácil de usar. Ela nos permite realizar nossas faculdades.
Uma das premissas de seu livro é “Como conquistar um gesto livre e compartilhado que promova a renúncia à renúncia e nos dote de palavras sagazes e decisões oportunas capazes de transformar a realidade?” Quem protagoniza essa renúncia à renúncia na política global?
A resposta para a última pergunta de hoje é quem parece capaz de desistir da luz. Que omitem a omissão e, portanto, agem apenas sobre fragmentos de movimento, sobre ilhas de trabalho precário. Sou incapaz de fazer uma lista de sujeitos sociais e políticos verdadeiramente capazes de renunciar à renúncia. Gostaria de dizer algo sobre a própria palavra “waiver”. A renúncia ao fazer está inserida naquelas questões que os filósofos, principalmente os americanos, chamam de ações negativas. Ações negativas são ações reais. Desista ou pare de sofrer. Não recorra a ações reais. Algo que podemos atribuir a um direito de suspender diferente de receber e fazer. É fácil reconhecer quantas vezes no dia omitimos um gesto ou uma frase.
Omitir, renunciar ou adiar são todas as ações que consistem precisamente em não fazer algo. Na verdade, não poderíamos prescindir dessas ações. Por exemplo, se quero forjar uma aliança com o governo argentino, tenho que parar de criticar suas ações passadas. Desistir de algo para poder fazer outra coisa. Essas ações negativas são realmente muito abundantes em nossas vidas diárias. O problema é quando esse tipo de ação se espalha para um lugar terrível, quando a única coisa que fazemos no dia é resignação, omissão e adiamento. A ação negativa pode ser um ingrediente. Em vez de ser uma espécie de ilha em nosso ato de receber, a renúncia permanente e desenfreada torna-se evidentemente impotência. A questão é como sair dessa renúncia ubíqua e difusa. Não é realista pensar que em Buenos Aires ou em Roma um grupo de presumivelmente jovens demonstre a capacidade de decidir, de romper a prisão, de ser resoluto e de opor-se a essa determinação, a esse decisionismo, à resignação. A renúncia constante e difusa coincide com a impotência. O pensamento encontra em si mesmo seu próprio antídoto, seu próprio contraveneno; o antídoto para a resignação. Por isso é importante renunciar à renúncia. É um segundo momento, que pode funcionar, sim, como antídoto.
Num contexto como o atual, caracterizado pela impotência, é uma forma realista de redescobrir o caminho da ação e do acolhimento. É uma maneira de retornar ao próprio poder. É por isso que falo da rebelião da renúncia. Eu roubei, e digo isso sem vergonha, de um autor que assinou seus livros com o pseudônimo francês Jean Amery. Seu nome verdadeiro era austríaco, Hans Meyer. Ele era um judeu deportado para Auschwitz, sobreviveu, escreveu importantes ensaios literários, um sobre Madame Bovary, de Gustave Flaubert, e acabou cometendo suicídio. Um pouco como Primo Levi na Itália. Um desses ensaios é sobre a fenomenologia da velhice. E é interessante como ele mostra como o velho não sabe mais recolher, não sabe mais receber uma resposta ao que lhe vem através do que chamaríamos de reações frenéticas, mas sem efeitos, que são uma forma de impotência e uma reação sem esperança. , uma rebelião resignada. O crédito para Jean Amery vem de sua pergunta.
As redes sociais são o espaço da “paralisia frenética” de que fala no seu livro?
Sim. Eu não os frequento muito. Mas, de certa forma, eles são para mim como aqueles músicos de que falei antes, que sempre afinam seus instrumentos repetidamente e nunca tocam uma sinfonia de Ludwig van Beethoven. Na minha opinião, a rede social é um treinamento contínuo e um frenesi espasmódico contínuo. Há quem chore ou fique feliz por um post em alguma rede. É como um treinamento contínuo de suas faculdades e habilidades. Formação que aceita a sua própria que, no entanto, já tem como condição prévia, tácita mas aceite, o facto de não dar lugar a um discurso público, a um discurso político
Muitos pensadores entrevistados nesta mesma série de relatos, como Jacques Rancière, o falecido Jean-Luc Nancy e Gianni Vattimo, postulam uma espécie de retorno ao conceito de “comunismo” e do comum como categoria para pensar os processos sociais. Existe uma nova ideia de comunismo que acompanha as reflexões filosóficas? Na entrevista desta mesma série, Gianni Vattimo chegou a dizer que se existe atualmente uma Internacional Comunista, ela deveria ser liderada pelo Papa Francisco. Qual sua opinião sobre o papado neste momento de pandemia e crise do modelo neoliberal?
Faço parte da geração que tentou, entre as mortes de John Kennedy e John Lennon, no início dos anos 1960 e no final dos anos 1970, uma revolução comunista. Foi em uma época de pleno desenvolvimento capitalista. Foi a única tentativa de uma revolução comunista marxista efetiva onde não havia questão camponesa, que tem uma conotação diferente, liderada por trabalhadores industriais metropolitanos. Este processo terminou. Como muitas vezes acontece com revoluções derrotadas, o que aconteceu com os mais fortes não é discutido. Só falamos de erros e falhas dos derrotados. Esta é uma lei que é vista muito mais do que muitas leis físicas. Quando há uma revolução derrotada, não estamos falando de derrota, mas de falhas e erros de quem perdeu.
Mas quero dizer que aqueles comunistas que no início dos anos 60 e no final dos anos 70 tentaram a revolução em um capitalismo que estava no auge, no auge, odiavam e desprezavam o socialismo real da União Soviética e seus países satélites. Foi um ódio e desprezo original, que aconteceu desde o início, desde o incipit. Esses marxistas ansiavam pela dissolução do Partido Comunista da União Soviética. Tome isso como um esclarecimento. Em seguida, Gianni Vattimo e outros fazem um ponto justo, que é a revalorização da palavra “comum”. A palavra “comum” indica o que existe apenas na medida em que é compartilhado. O relacionamento é comum a todos. Por exemplo, o ar que respiramos participa do comum. É preciso cuidar dele, porque respiramos juntos. E é preciso cuidar dele devido ao uso de combustíveis como o petróleo.
Sou um ex-revolucionário derrotado que assumiu a filosofia por falta de algo melhor. Em meu perfil da Wikipedia diz-se que sou um semioticista acadêmico, um revolucionário derrotado que lidava com lógica, linguística e filosofia. Nestas últimas áreas, a palavra “comum” está relacionada com a palavra “universal”. É um problema sutil, mas carregado de consequências éticas. Universal refere-se a uma propriedade. Por exemplo, visão bifocal. O universal pode ser a província de um indivíduo considerado separadamente. Universal refere-se a uma propriedade que se aplica a todos quando considerados independentemente uns dos outros. É um assunto complexo, e não sei se consigo me fazer entender completamente. Por outro lado, comum é o que existe apenas na medida em que é compartilhado, de modo que nunca pode ser uma qualidade atribuível a indivíduos isolados.
Esta é a sombra entre o comum e o universal. É um tema que aparece na filosofia moderna. Conversamos um pouco sobre Thomas Hobbes, que é ótimo. É negativo, mas ainda é grande. Ele localizou um universal na forma de um estado. Em vez disso, para outros pensadores, o comum está ligado à multidão. Este é um tema que possui elementos que aparecem em diversos pensadores. A multidão são muitas pessoas unidas por uma relação que não existiria sem essa nuance entre o comum e o universal, de forma que se concretiza de forma maldita na política. Em Hobbes apareceria no formato do povo contra a multidão. Hobbes não teria dúvidas sobre isso. A cidade teria uma certa unidade. Todos os membros do povo considerados isoladamente uns dos outros têm certas propriedades. A multidão, por outro lado, remete à noção de comum. Assim, pode-se falar de comunismo sem se referir a nada remotamente reminiscente do horror da ditadura russa. E é possível falar disso numa ampla e absolutamente contemporânea concordância com as ideias de Karl Marx. Seria Marx contra o marxismo, como aconteceu. Mas esse é outro tema, como diz Sweet Irma, do filme de Billy Wilder. Este é outro assunto.
E com o Papa Francisco?
O Papa Francisco é uma boa notícia para qualquer pessoa decente. Mostra muito mais coragem do que talvez parecesse nos primeiros dias. Basta olhar para as suas posições sobre a imigração. Mostra uma coragem que poucas pessoas da esquerda tiveram. Então eu não diria que ele deveria estar na vanguarda da Internacional Comunista, mas do radicalismo no pensamento e na ação, como não se vê em meu país desde o final dos anos 70. Ele não conhece o gosto hipócrita pelo justo medida, o meio-termo, o do copo meio cheio e meio vazio. Esta tem uma ligação com a tradição cristã, sobretudo nos primeiros séculos do cristianismo e que talvez tenha sido retomada mais tarde por São Francisco de Assis e por algumas correntes místicas. Isso, em retrospecto, foi posteriormente secularizado em experimentos mais radicais. Comunista e esquerda não são dois conceitos que andam juntos. Os comunistas são um ponto extremo da esquerda. A esquerda muitas vezes pensava na vida comum e na esfera pública como um comportamento terrível e prático, e não hesitava em criticá-lo. A esquerda criticou questões das quais os comunistas riram. As minorias foram defendidas em situações em que os comunistas promoveram verdadeiros pogroms contra elas. Se posso brincar, embora seja um pouco sério: acho que você é comunista, não esquerdista.
O senhor falou da necessidade de “uma nova esfera pública onde se possa valorizar a própria singularidade e não convergir para aquela espécie de unidade transcendente que é o soberano, o Estado”. Implica um retorno a uma espécie de nova anarquia, novas posturas libertárias?
Tenho estima e respeito pela tradição libertária, mas não a tomo como minha. A oposição ao Estado soberano, se posso brincar, não se faz reduzindo o Estado ao que realmente é, por meio de uma quadrilha suburbana. Um curativo, como os que estão nos arredores de Buenos Aires, Roma e Milão. Bandas muito agressivas, capazes de grande agressividade e também com uma componente muito marginal. Pode ser tomado assim. Aqui você também pode pensar nas instituições que mencionei anteriormente. É viável um crescimento da institucionalização, onde entendemos por instituição o que nos permite usar e, portanto, implementar nosso poder. O Estado não deve se opor a um vácuo de instituições. Precisamos de uma superabundância de instituições que, se alguma coisa, mostrem como o Estado se tornou um kit rudimentar para a cooperação linguística e cognitiva que conhecemos. Aquele Marx que se tornou não-marxista usou uma expressão inglesa em algumas de suas páginas atormentadas. Ele disse que o coração, o foco de nossa sociedade, tornou-se o “intelecto geral”. Pensado como um bem comum. Há um conjunto de páginas de Marx que sustentou uma ação e um pensamento por muitos anos. Esse cérebro social se tornará o verdadeiro motor da riqueza social. O problema da relação capitalista de produção é que ela ainda tenta se apegar ao trabalho humano e à fadiga laboral que em muitos aspectos se tornou um fator de reprodução da vida de nossa espécie, como diz o Marx de onde viemos. A questão é quais são as instituições que geram esse intelecto comum. São obviamente mais complexos, sofisticados e extensos do que os identificáveis com os do Estado soberano. Você não deve ter menos instituições, mas sim gerar mais instituições contra o Estado.
Você prestou atenção especial aos protestos argentinos de 2001. Qual é sua leitura sobre a evolução posterior do kirchnerismo e, em geral, do chamado populismo latino-americano?
Fiquei intelectualmente emocionado com as mobilizações de 2001 na Argentina. Mais tarde, tanto quanto possível, também por correspondência eletrônica com alguns amigos argentinos, tentei continuar me mantendo informado. Mesmo assim, direi em termos muito gerais que o populismo latino-americano é diferente do europeu, e especialmente do italiano; traduz processos reais muito importantes. Tem alguma tradução, mas também contém a possibilidade de traduzir e alterar. Significa aqui deixar emergir algo que de outra forma não teria sido expresso. Se permitido, há também um paralelo com o pensamento pós-moderno. O pensamento pós-moderno traduziu nesse duplo sentido da palavra, traduzido e traição, coisas importantes: o fim da sociedade do trabalho e o fim do progressismo, fazendo florescer essas coisas e naturalmente o gosto pela diferença, o gosto pela singularidade em um dado momento da história. Essas coisas o fizeram emergir de uma maneira que às vezes é francamente pobre e às vezes distorcida. Tenho a impressão de que o populismo latino-americano tem essa extraordinária capacidade de se reproduzir na recepção e na expressão, mas também nas distorções. Entendo que é uma resposta um tanto genérica e evasiva, percebo que o populismo na Europa e em particular na Itália teve sotaques mais marcadamente fascistas. O fascismo na Itália foi um movimento de massa com amplo consenso entre trabalhadores e intelectuais. Matteo Salvini enuncia esse fascismo.
Você disse em uma entrevista que “em ‘A memória do presente’ eu mantenho o oposto do que Fukuyama diz sobre o fim da história. Estamos vivendo uma situação de excesso de História”. Como você explicaria suas diferenças com o autor de “The End of History”? A pandemia nos colocou diante de um excesso de história? Interrompeu um ciclo ou inaugurou outro?
Começo pelo final da sua pergunta. A resposta é não. A pandemia acentuou mais do que nunca o que chamo de excesso de história, mas vamos primeiro tentar explicar o que pode ser entendido como excesso de história. Há três livros que escrevi que podem apontar ideias sobre o assunto, que posso citar sem vergonha. Na distância do tempo está justamente a memória do presente, na qual abordei o tema do tempo histórico. Outra é sobre a importância do eterno retorno em nossas vidas. A terceira é sobre a negação: a negação dos sentidos é o que nossa linguagem é mais do que qualquer outra coisa. Mas voltemos à memória do presente. Ali sustento que estamos diante de um excesso de história porque pela primeira vez, ou pelo menos pela primeira vez de forma tão ampla e clara, nos acontecimentos históricos, nos conflitos políticos, há quem informe, preste atenção ao que em geral, como a espécie humana nos torna históricos, que existam as mesmas condições que emergem na superfície da experiência e se tornam objeto de disputa política. Obviamente pensamos que uma das coisas que nos torna históricos é a infinita variabilidade e até imprevisibilidade da linguagem humana. Vivemos em uma época em que a linguagem nos torna seres históricos. Aí se estabelece uma condição de possibilidade da história e do que se poderia chamar de campo de batalha. Nos locais de trabalho mais desenvolvidos, as pessoas falam. A linguagem faz parte dessa dinâmica do presente. O caráter linguístico do presente é onde se combatem algumas questões básicas do presente. Esse caráter indeterminado, digamos potencial, torna-se uma virtude produtiva. Hoje, pede-se a um trabalhador das principais indústrias que crie o hábito de ficar sem hábito e, portanto, aberto ao imprevisível. Assim, se posso usar um termo horrível, estamos diante de uma situação hiper-histórica, pois a linguagem se transformou em um espaço que é um campo de batalha. Isso é o que eu estava tentando pensar em relação à tese de Francis Fukuyama. Fukuyama faz parte de materiais extremamente bonitos e importantes. Com base nas ideias de Georg Hegel, ele estabelece uma reivindicação do modo de vida americano a partir de uma desistoricização da realidade. Essa uniformidade revela o que poderíamos chamar de esnobismo japonês. O esnobismo pode ser claramente entendido de uma perspectiva específica. Faz alusão à importância do ritual em cada nação: a necessidade de fazer as coisas de maneira concreta e específica. Estabelece-se uma relação de terrível importância, no sentido de esnobismo, que estabelece a unificação sob o modo de vida americano. Diante dessa desistoricização, vivemos uma exposição contínua, eu diria teatral, da historicidade de cada uma de nossas ações, de cada um de nossos discursos.
Que efeitos históricos o coronavírus produz nesse contexto?
Em relação ao coronavírus, além dos resultados atrozes, o número de mortes no mundo e na Itália a partir de 2020 mostra que vivemos nessa situação hiperhistórica. É algo que transcende a economia e a política. Devemos agora estender nosso conceito de história para aquilo que também cai no horizonte da história natural. Dispositivos biológicos também reaparecem no tema histórico. Aqui aparece o mérito de Michel Foucault ao falar de biopolítica, que tem suas raízes na origem do capitalismo. Basta pensar na ideia de força de trabalho. Quando se trata de mão de obra, hoje todas as capacidades estão envolvidas. As faculdades e potencialidades físicas, intelectuais e também emocionais de um membro de nossa espécie. Quando um trabalhador é contratado, seu trabalho não é contratado apenas por um período limitado. Essa potencialidade encerrada nas características completas de nossa espécie também é tomada. É o que está acontecendo neste momento histórico. É um grande mérito filosófico compreender o próprio tempo e estabelecer as dinâmicas que nos permitem compreender o que acontece em áreas como a economia e transcendê-la.
*Produção – Sol Bacigalupo e Natalia Gelfman.
*Este texto não reflete, necessariamente, a opinião da Perfil Brasil.
*Texto publicado originalmente no site Perfil Argentina.