Nascida em Istambul, Seyla Benhabib é a filósofa contemporânea que mais tem estudado as correntes do pensamento contemporâneo, especialmente o paradigma da modernidade/pós-modernidade com questões como cidadania e feminismo. Analisando por que o país mais poderoso do planeta pode mudar em sua sociodemografia.
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A epígrafe do seu livro “Os direitos dos outros” é “Nenhum ser humano é ilegal”, e corresponde à marcha pela liberdade dos trabalhadores imigrantes em 2003. Qual é a relação ontológica entre direito e direito? E entre direito e identidade?
Obrigado por começar com essa citação, porque ela expressa, antes de tudo, o dilema entre moral e direito. Quando dizemos que nenhum ser humano é ilegal, em primeiro lugar estamos falando de um reconhecimento moral do indivíduo. E do meu ponto de vista, somos todos igualmente dignos como seres humanos. Temos o mesmo valor moral. Legalidade e ilegalidade são categorias criadas pelas sociedades humanas, e um ser humano se torna ilegal ou um ser humano infringe a lei como resultado de suas ações. O ser humano em si, sem agir, não pode ser simplesmente ilegal. Portanto, o que o slogan dos manifestantes tenta expressar é sua indignação pelo fato de certos seres humanos serem classificados como legais e outros como ilegais. Prefiro usar o termo “indocumentado” ao termo “ilegal” porque, como você sugeriu com a palavra ontologia ali, qual é o estado de ser ao qual corresponde a ilegalidade, certo? A ontologia é a ciência do eu, e aí não é uma condição ontológica. Um ser humano que atravessa a fronteira sem a devida documentação o faz em violação da lei. Esse ser humano não é documentado, mas esse ser humano como tal não é ilegal. Suas ações podem ser ilegais. Faço considerações filosóficas, mas o objetivo é tentar romper a retórica da ilegalidade e fazer pensar de forma mais concreta e abrangente sobre a condição dos migrantes transnacionais hoje.
“Prefiro usar o termo “indocumentado” ao termo “ilegal” porque, como você sugeriu com a palavra ontologia ali, qual é o estado de ser ao qual corresponde a ilegalidade, certo?”
Em uma entrevista você comentou que não nasceu nos Estados Unidos, mas em Istambul, na Turquia. E como você sabe, minha família é descendente de judeus sefarditas que se estabeleceram no Império Otomano após a expulsão da Espanha. Claro, experimentamos antissemitismo e preconceito: os estereótipos do judeu como covarde, ganancioso ou sujo eram comuns na Istambul da minha infância. Quanta influência o biográfico e o autobiográfico no trabalho filosófico?
Demorei muito para escrever autobiograficamente porque a filosofia não é um meio como a literatura, onde a pessoa concreta, a individualidade da pessoa está sempre muito mais envolvida. A filosofia é muito mais abstrata. E há sempre uma certa timidez por parte dos filósofos para falar na primeira pessoa. Mas em um certo período da vida de alguém chega um momento de reflexão no sentido de que você entende algo sobre si mesmo. Por que estou fazendo o que tenho feito? Sou estudante de filosofia alemã. Escrevi minha tese sobre Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Passei muitos anos na Alemanha trabalhando com Jürgen Habermas, escrevi sobre Hannah Arendt. Mas certamente a questão da migração, a questão do exílio, de ser um estranho e um “outro”, e também a questão da cultura e da língua, são questões muito próximas ao meu coração, e sobre elas escrevi, provavelmente com uma espécie de de intensidade e paixão, porque também refletiam e correspondiam a algo que vivi. Vou contar uma anedota difícil de entender para as pessoas que não tiveram lembranças do exílio. Minha mãe costumava dizer, quando ela era viva: “Quinhentos anos atrás nós viemos da Espanha” (em espanhol). O que significa isto? É incrível, certo? “Antes de 500 anos, viemos da Espanha”. O que significa para uma comunidade preservar essa memória, ter esse sentido de si mesma? E fomos uma minoria, e não muito significativa ao longo dos anos. Mas tenho a sensação de ter cruzado culturas carregando diferentes culturas dentro de mim. E tenho essa sensação de uma espécie de memória do exílio, de algo que perdemos e de encontrar um novo lar e todas as tensões que isso implica.
Há um filme grego que na Argentina se chamava “Um toque de canela” e no original “Politiki kouzina”, que inclui um jogo de palavras entre astronomia e gastronomia. Os sabores da infância, as memórias da infância, permitem também a compreensão do cosmos, do universo. Alguma dessas memórias determinou sua prática filosófica?
A melhor resposta seria em termos de um idioma. Gastronomia também, a comida carrega em si os signos da cultura e a ciência da história, certo? E no meu caso, as memórias de infância seriam a multiplicidade de linguagens com as quais cresci. E, claro, os sabores da infância estão lá. Mas olha, falamos turco em casa, na rua, na escola. Meus pais falavam ladino entre si, e também francês. Cresci com essas três línguas no sentido de que elas sempre estiveram lá. E então eu aprendi alemão quando eu tinha cerca de 20 anos. E talvez isso também marque meu trabalho no sentido de que estou nos Estados Unidos há mais de cinquenta anos e, no entanto, estou mais em contato com a Europa e a Turquia e com o que está acontecendo no resto do mundo. Claro, eu conheço os Estados Unidos e presto atenção a isso. Mas de alguma forma, o que está mais próximo de mim e o que eu entendo mais intimamente, sinto que ainda é o velho mundo. E não sei se estou respondendo com precisão à sua pergunta, mas acho que estou traduzindo a gastronomia, entendida como metáfora, em uma questão de memórias de infância e linguagem.
“A vocação da filosofia é abordar a condição humana”
Os historiadores da arte apontam uma nuance entre o significado das imagens em Bizâncio e no Renascimento. Eles apontam que a chave interpretativa da arte bizantina é a “presença”, enquanto a explicação para a arte de Rafael ou Leonardo é a “representação”. Pode-se tirar conclusões metafísicas ou epistemológicas sobre esse espírito bizantino com ecos hoje?
É uma pergunta realmente complicada. É claro que a arte representativa é mais característica de um tempo de crenças, de um tempo de fé, de um tempo de religião, ou de um tempo em que a fé é compartilhada e faz parte do universo, do mobiliário do mundo, para usar uma expressão. E quando esse mundo de fé deixa de ser tão vital, deixa de ser tão presente. Para usar uma expressão de Walter Benjamin, há uma perda de aura. Há uma perda de magia. A aura refere-se àquele elemento místico e mágico que envolve uma obra de arte. E muitas vezes isso faz parte do universo da fé. E quando perdemos isso, e acho que não é controverso dizer que perdemos, temos cada vez menos esse espaço compartilhado. Talvez a arte se torne algo simplesmente presente e não uma representação, porque a que mais, além de si mesma, ela nos remete? Isso realmente significa alguma coisa? Ligue para nós? Seria assim que eu pensaria.
Você também disse que “na análise de Arendt encontrei uma explicação histórico-sociológica daquelas dimensões existenciais que faziam sentido para mim; ou seja, a mistura de anti-semitismo e filo-semitismo que dominou, e ainda domina, o discurso e as atitudes sobre os judeus”. A filosofia nos permite compreender outras situações que têm a ver com o tratamento entre seres humanos?
Definitivamente. A vocação da filosofia é tentar abordar, como diz Arendt, a condição humana. E com certeza também há literatura e arte que juntas entram lá e fazem isso. Há também um tipo de compreensão técnica da filosofia, que se preocupa apenas com a natureza da linguagem, a natureza do conhecimento. Mas eu sigo mais a tradição da Europa continental com os Arendts e Habermas e eles ainda veem a filosofia como uma tentativa de tentar dizer algo significativo sobre nosso lugar como seres humanos no universo. E o desafio é ser capaz de fazer isso em uma era de ciência, não contra a ciência, mas tentando distinguir entre filosofia e ciência. E, ao mesmo tempo, tornar nossas afirmações compatíveis com a ciência. Mas sobre a citação particular de Arendt que você começou sobre misturar antissemitismo e filo-semitismo, quero dizer algo sobre o trabalho de Arendt, sobre o qual escrevi bastante, a maneira como ela usa a história na filosofia é bastante incomum. É por isso que alguns dizem que ela não é realmente uma filósofa, mas uma jornalista histórica. Ou ela mesma disse algumas vezes: “Eu me tornei uma espécie de teórica política. Eu não faço mais filosofia”, no sentido de que ela não fez bastante “filosofia” (em espanhol).
Mas acho que isso é um mal-entendido ou uma deturpação do papel muito importante que a história também desempenha na análise filosófica. Essa é a conquista da análise de Arendt de um fenômeno como o antissemitismo. Ela é conhecida como a teórica do totalitarismo, não é? Mas mesmo assim, sua conquista ali é realmente pensar a história cultural da Europa e a história econômica da Europa do século XVIII até o início do século XX, para tentar entender, como ela diz em certo momento, paradoxalmente, “quem pensaria que a citação da questão judaica ainda está lá, a ‘questão judaica’ (em francês), que realmente não foi considerada tão importante na vida das nações ao longo dos séculos na Europa? Quem teria pensado que esta questão se tornaria tão importante?” E a maneira como ela pode abordar isso é através de uma sensibilidade filosófica, mas também uma espécie de análise histórica profunda. É uma síntese única a que chega.
“A filosofia deve tentar tornar suas afirmações compatíveis com a ciência”
Sobre Hanna Arendt, você também disse: “As experiências de Arendt como judia e como mulher, como judia na era do totalitarismo, permanecem parábolas para o nosso século. Como Elie Wiesel, Primo Levi, Jean Amery, Imre Kertesz e muitos outros, ela testemunhou um dos grandes horrores políticos da humanidade, em seu próprio país e cometido em sua própria língua. Mas não perdeu a esperança no poder da esfera política mesmo depois da Shoah. Como neste século continuamos a ser confrontados com formas de mal político, temos que voltar e ler e reler Arendt”. Qual a sua reflexão sobre o retorno das posições de extrema direita na política mundial?
O que aprendi lendo Arendt é que por mais difícil que seja, temos que tentar entender o outro. Temos que tentar entender a ascensão desses movimentos em nosso mundo hoje e temos que lutar também. Mas primeiro temos que ver se existe uma linguagem através da qual o que é odioso para nós, o que é odioso para nós, o que é tão perigoso, também pode ser de alguma forma compreensível. Deixe-me explicar o que estou pensando. Muitos de nós que moramos nos Estados Unidos ainda estão em estado de choque com o fenômeno Trump. Sempre soube que este país era muito desigual, que os Estados Unidos sempre tiveram raízes e tendências violentas. Ele sabia que era um país imperialista que cometeu muitas injustiças no mundo, mas acreditava que, apesar de todas as suas falhas, a democracia constitucional americana perseveraria e que tinha uma espécie de força. É o que o fenômeno Trump nos trouxe para casa e aqui Arendt realmente ajuda. O que o fenômeno Trump nos trouxe é que este país também não está imune às forças que criaram o fascismo e o autoritarismo no resto do mundo. Chamar o fenômeno Trump de “fascismo” foi resistido por muitos, inclusive por mim, por muito tempo porque o fascismo é um termo tão célebre. Você teve o fascismo latino-americano. Tivemos fascismo turco, fascismo grego. Não me sinto confortável em usar esse termo porque o que eu percebo é um movimento para parar o processo democrático, privar vozes, privar muitos americanos, antes de tudo, pessoas de cor, e manipular o processo, o processo democrático . E se essa manipulação não funcionar, afirme que a eleição foi uma mentira e foi roubada e talvez tente assumir o governo. Eu sei que isso soa como ficção científica para mim.
Pensamos muito no dia 6 de janeiro, no que estava acontecendo. Foi muito estranho. Por muitas semanas e meses não entendemos quem essas pessoas estavam tentando ocupar os salões do Congresso. Mas voltando ao nosso tópico, se eu tentasse pensar nisso em termos arendtianos, e o faço, a primeira pergunta que eu faria a mim mesmo é por que a confiança desapareceu? Por que quase 35% do povo americano perdeu a confiança no sistema? Existem várias respostas. A primeira resposta será econômica. Não porque eu aceite uma metodologia marxista, mas acho que isso é correto. Nos últimos vinte anos houve uma tremenda desigualdade neste país. E de acordo com muitas estatísticas internacionais, os Estados Unidos estão entre as democracias capitalistas industrializadas menos iguais, e estamos realmente no fundo do índice de igualdade. Isso é importante. Isso é uma coisa. A segunda questão é a desindustrialização, a emergência de uma nova economia do conhecimento, a perda das velhas fábricas, dos antigos empregos. Se você viaja pelos Estados Unidos, você passa por cidades de 30, 40.000 habitantes em que uma fábrica desaparece e essa cidade cai na miséria, no desemprego, na pobreza. A desindustrialização.
Terceiro, desculpe se estou me alongando um pouco aqui. Um terceiro é a transformação demográfica nos Estados Unidos, que lentamente se tornará uma sociedade negra e parda em cerca de vinte anos. Isso é extremamente ameaçador para a elite. Isso é extremamente ameaçador, não apenas para a elite, mas também para certos segmentos da população que perderam sua fé econômica, de segurança e política no sistema. Então, se você juntar todos esses fenômenos, o que está surgindo é uma espécie de profundo niilismo político. E o que, mais uma vez, Arendt nos ensinou é que em períodos como este há uma aliança entre a elite niilista. Trump é um empresário de sucesso. Use a lei a seu favor. Sua mentalidade política é niilista. Mas há essa convergência entre a elite e a multidão ou as massas, que é característica desses movimentos do nosso tempo. Então, acho que o primeiro passo para ter uma esperança arendtiana é tentar entender, e acho que o que ajuda a si mesmo é que você não odeia se entender. Não é que você perdoa. Não é “compreender é perdoar” (em francês). Não é isso que estou dizendo. Mas entenda. E talvez vendo um pouco do sofrimento das pessoas fazendo fila, haja movimento. Então você também pode ter alguma noção de como intervir politicamente.
Sobre o liberalismo, você disse: “Para muitos intelectuais europeus, ‘liberalismo’ é uma palavra suja. Não é para mim: os europeus identificam liberalismo com liberalismo de mercado e individualismo sem princípios. Mas há também o “liberalismo político” no sentido articulado por John Rawls nos últimos trinta anos. Esse tipo de liberalismo não é sobre o mercado, o próprio Rawls diz que as liberdades econômicas podem ser organizadas para beneficiar os membros menos privilegiados de nossa sociedade, mas sobre o estado de direito, o constitucionalismo e a razão política.” O que é o liberalismo para um intelectual americano? Que marca pode ser encontrada hoje no progressismo norte-americano das ideias de John Rawls?
John Rawls fez uma contribuição muito central. A ideia central do liberalismo político é como podemos respeitar uns aos outros. Como podemos cooperar uns com os outros na sociedade, em nosso tipo de sociedade onde há profundas divisões de crença em relação à estética, religião, ciência? Pense no que está acontecendo hoje. A pergunta de Rawls era se as sociedades modernas são caracterizadas por essas divisões profundas, pluralismo profundo, como podemos continuar a respeitar uns aos outros como cidadãos? Como podemos cooperar? Como podemos manter a estabilidade para o futuro? Como podemos ter fé em nossas instituições? Parece-me que esta é uma questão central, que a política exige competição e cooperação, mas exige respeito mútuo, apesar dessa tremenda diferença de opinião. Agora, isso não é apenas uma questão de tolerância. Mais uma vez, a tolerância é em si uma arte muito difícil. Mas, às vezes, quando se pensa em tolerância, lembra-se de uma frase de Johann Goethe que diz “Tolerieren ist erdulden” (em alemão), o que significa que tolerar é suportar ou ser paciente, não porque a tolerância seja realmente exercida, mas porque há simplesmente para ser paciente com o absurdo do outro. O que Rawls exige de nós é extremamente difícil e levanta algumas questões filosóficas.
A primeira é: Como caracterizamos o pluralismo profundo? Por exemplo, hoje, temos que respeitar a pseudociência? Devemos respeitar a posição dos antivacinas que não querem ser vacinados por causa de suas críticas à ciência? E se achamos que a posição deles está errada, como preservamos a convivência? Como podemos coexistir politicamente? Como podemos cooperar? Isto é muito difícil. E acho que tornar essa questão central para o liberalismo político foi a grande conquista de Rawls. Mas Rawls também deve ser criticado. E acho que é por isso que muitos intelectuais americanos hoje, incluindo feministas, inclusive eu, incluindo pessoas que vêm de uma postura mais social-democrata, estão apontando para o rastreamento. Sim. O próprio Rawls disse: “Veja, o modelo econômico de justiça, o modelo de sociedade justa que estou propondo no qual os bens primários, não apenas bens econômicos, mas bens primários, incluindo o acesso ao cargo, baseado no auto-respeito, eles serão distribuídos de tal forma que o pior será melhor.” Ele reconheceu que a desigualdade econômica também é uma divisão fundamental em nossas sociedades. E ele achava que sua teoria, sua teoria da justiça, poderia lidar com o problema da desigualdade econômica. E ele disse: “Meu sistema é neutro sobre como a economia é organizada, quanto dela é privada, quanto dela é pública, quanto controle você tem sobre o mercado e assim por diante”.
Mas Rawls ignorou a questão da justiça na família, como apontaram muitas filósofas feministas como Iris Young, Susan Moller Okin. Rawls não pensava que as relações de justiça se estendessem à esfera privada. E não levantou a questão da justiça e do gênero. Como respondemos às perguntas sobre as injustiças que surgem como resultado da diferença sexual e de gênero? E outra questão muito importante, que está sendo muito discutida agora, é a questão da cor nessa teoria rawlsiana de justiça. Não vou usar o termo “raça” porque é um conceito muito enganador e difícil, mas a questão da cor, e os americanos sempre apontaram que nas cinco principais obras que Rawls escreveu, a questão da cor nunca foi abordada. Era como se as diferenças de cor entre os seres humanos não fossem uma questão de justiça. Mas hoje eu penso muito de nós, alguns o rejeitam, mas, você sabe, aqueles que o valorizam e aqueles que o respeitam, como eu, estão tentando entender se em sua teoria da justiça, seja em sua compreensão da política liberalismo, também podemos acomodar algumas das questões profundas de identidade e se essas divisões profundas podem se tornar parte da teoria da justiça.
Nos agradecimentos de “Os Direitos dos Outros” está Richard J. Bernstein, que também se voltou para as ideias de Hanna Arendt. Qual é a sua visão do pragmatismo americano e do trabalho de Bernstein?
É uma pergunta inesperada, porque em alguns meses comemoraremos seu 90º aniversário em Nova York. Ele foi um mentor e amigo íntimo por muitos anos, embora eu necessariamente me considerasse um pragmático. Mas acho que a compreensão do pragmatismo de Bernstein é bastante singular, pois ele foi capaz de apontar questões contra muitos preconceitos contra o pragmatismo. Deixe-me tentar começar do início. O pragmatismo americano foi, por muito tempo, mal interpretado como uma forma banal e quase vulgar de filosofia prática. Parecia que o pragmatismo americano reduzia a verdade a “o que funciona”. E se você ler a reação dos primeiros filósofos anglo-saxões, como A. J. Ayer, o pragmatismo americano é quase descartado como uma vulgarização da filosofia. Mas o que o trabalho de Bernstein, e também o de Richard Rorty, e Bernstein e Rorty foram estudantes juntos e permaneceram muito próximos por muitos anos, estabelece que o pragmatismo americano parte de uma visão do eu como um ser ativo envolvido no mundo. , o que rejeita o que John Dewy chamou de “teoria do conhecimento do espectador”, que adquirimos conhecimento simplesmente contemplando. Pelo contrário, algo que todo cientista moderno sabe é que adquirimos conhecimento criando experimentos, interagindo com o mundo, construindo.
Assim, a premissa fundamental do pragmatismo é abandonar o que John Dewey chamou de teoria do conhecimento do espectador e ter essa imagem de engajamento ativo com o mundo também como fonte de validação epistêmica. Agora, existem muitos pensadores pragmáticos diferentes. Há John Dewey, há Charles Sanders Peirce, há William James. Acho que o trabalho de Richard Bernstein está mais próximo de Dewey, e outra maneira pela qual Dewey é significativo é que ele pensava na filosofia como um chamado público. Dewey esteve envolvido, como você sabe, em muitas controvérsias de seu tempo. Sua controvérsia mais importante foi com o jornalista Walter Lippmann, que havia escrito um livro famoso no final da década de 1930 chamado The Phantom Public, e a pergunta de Lippmann era “Onde está esse público famoso para o qual os políticos apelam? Onde está aquela famosa opinião pública em nome da qual agimos, em nome da qual legitimamos isso, aquilo ou aquilo? E Lippmann não era um democrata. Ele era um crítico da democracia, e Dewey escreveu um livro animado contra Lippmann chamado The Public and Its Problems. Este livro argumentava que, em certo sentido, quaisquer que fossem as questões controversas, as questões controversas foram criadas como resultado da ação humana, como resultado de nossa intervenção na natureza ou na sociedade, que uma audiência poderia surgir, que uma audiência poderia surgir um público de controvérsia, de discussão, de discussão, e nesse sentido o público não era uma coisa estática, mas o público era, para usar as palavras de Habermas aqui novamente, Jürgen Habermas, que foi muito influenciado por Dewey, o público era a esfera pública, uma esfera de comunicação, discussão e opinião que poderia mudar com o tempo. Dewey escreveu The Public and Its Problems como uma defesa da democracia no final dos anos 30 e 40. E, nesse sentido, acho que o pragmatismo americano teve essa dimensão pública, essa face pública, e é certamente a maneira como Richard Bernstein entende a filosofia também como uma espécie de intervenção pública.
E como uma jovem estudante de filosofia, quando estudei em Yale nos anos 70, um dos livros mais importantes para mim foi o livro Praxis and Action, de Richard Bernstein. O que Bernstein procurou estabelecer neste livro foi a proximidade de alguns conceitos como “democracia” e o conceito de “práxis”, de que o ser humano se torna o que ele está transformando o mundo. Esta é a concepção marxista de práxis, o conceito de ação da vita activa de Hannah Arendt. Assim, Bernstein foi capaz de estabelecer as conexões e afinidades familiares, se quiserem, em todos esses conceitos. E acho que isso tem sido bastante característico de seu trabalho ao longo dos anos, que ele pega tradições que parecem estar em oposição, e mostra que há interconexões. Acho que também é uma filosofia como o diálogo entre divisões difíceis, entre ideias controversas. Então essa seria a minha caracterização de seu pensamento. Mas como eu disse, vamos celebrá-lo em Nova York em abril.
“Em vinte anos, a América será lentamente uma sociedade negra e parda”
Em 2015 você disse que “a Europa vive um momento de distopia”. Essa distopia se multiplicou durante a pandemia e a crise de saúde dos últimos dois anos?
Acho que o que eu disse não é que acredito em distopia, mas que a distopia também é possível e que talvez nossos tempos sejam distópicos. Certamente o sentimento que temos, que todos compartilhamos, de ansiedade ou medo, e principalmente no início da crise do coronavírus, quando estávamos todos confinados. E basicamente o Zoom, do jeito que você e eu estamos conversando agora, se tornou o meio de comunicação. Era a maneira como você vê sua família, como vê seus netos, como vê seus parentes, como fala com seus vizinhos, como fala com seus amigos. Foi um momento aterrador para a humanidade, porque parecia que o mais precioso para nós, a sociabilidade, a linguagem, a comunicação, poder tocar uns aos outros, todos esses aspectos de nossas vidas que nos tornam seres humanos, também eram o meio de transmissão deste vírus. Lembre-se que as pessoas não apertavam as mãos, acotovelavam-se ao andar, sabe, exceto os membros mais próximos da sua família; você teve que se distanciar. Eram elementos extremamente distópicos, momentos distópicos.
Mas, e não quero parecer um polianarquista aqui, existe uma vacina. Conseguimos lidar com a situação. E até alguns meses atrás nossas vidas pareciam estar de volta ao normal. Estou ensinando com uma máscara no rosto desde setembro, mas estou ensinando. Eu tenho visto meus alunos, estamos juntos em uma sala. Máscaras não são muito confortáveis, mas ei, você pode viver com isso. Não é o ideal, mas depois daquele momento completamente distópico de perder o que é mais precioso para nós, o toque humano, o contato humano, a comunicação humana, foi importante que tudo isso voltasse, e acho que voltará. Mas é claro que a maneira como penso sobre a situação atual é que quebramos algum tipo de equilíbrio na natureza. Às vezes fala-se de um equilíbrio zoonótico, o tipo de equilíbrio entre o mundo humano, animal e vegetal. E seja qual for a causa da nova variante do vírus delta, parece ser uma mutação e o que se diz é que essa mutação ocorre porque em muitas partes do mundo, por exemplo na África, a taxa de vacinação é de 6%. E enquanto houver partes do mundo onde seja apenas 6%, não poderemos controlá-lo. Sempre haverá mutações. Esta é talvez a maneira mais científica e de bom senso de olhar para a situação. Mas acho que se cavarmos um pouco mais fundo, há uma sensação de que nossa civilização tecnológica industrial, nossa economia, perturbou algum tipo de equilíbrio que tornou a espécie humana cada vez mais vulnerável. Isso mais a mudança climática, e isso faz parte do quadro, a própria mudança climática pode ter algo a ver com isso, principalmente o derretimento da camada de gelo, pode ter algo a ver com mais e mais organismos aparecendo na atmosfera. . Esta é uma hipótese.
Portanto, há muitos, muitos elementos distópicos em nosso mundo agora. Mas há também uma dimensão que me parece curiosa, e tenho pensado um pouco sobre isso. Deixe-me explicar desta forma. Você sabe, eu defendi o cosmopolitismo como uma perspectiva moral e cultural. É um termo que muitas vezes é mal interpretado. Diz-se que os cosmopolitas não têm nada a dizer, não têm pátria, não têm patriotismo, não têm apego. Isto está errado. Mas o que eu quero pensar é naquele momento da filosofia grega, o estoicismo. Quando os estóicos partem da pólis para ir ao cosmos, e quando partem da pólis para ir ao cosmos, o que estão fazendo em primeiro lugar é criticar a escravidão entre os gregos. Eles estão enojados com o sistema de propriedade de escravos na polis grega e se voltam para o cosmos. Eles procuram alguma racionalidade para a mente no universo. E acreditam que nós, como seres humanos, cada um de nós é capaz de participar desses racionais, desses cosmos. E para eles a razão do cosmos parece mais valiosa e inteligente do que todas as variedades que prevalecem entre as cidades humanas. Então acho que talvez tenhamos que recuperar hoje o sentido de cosmopolitismo, bem como o sentido de pensar sobre o cosmos, sobre o mundo que compartilhamos juntos. Porque é isso que a pandemia também reflete.
Por um lado, estamos tão densamente unidos, tão, tanto, estamos tão integrados que basicamente um germe, uma bactéria, da África do Sul leva 48 horas para chegar a Amsterdã, outras oito horas para Nova York, outras oito horas para Buenos Aires, e lá estamos nós. Mas esta integração é uma integração negativa. Ou seja, é uma integração sem solidariedade, é uma integração que é consequência da nossa economia, da nossa tecnologia, dos nossos meios de comunicação. Mas não sabemos o que fazer com isso. Só podemos pensar nisso dentro da estrutura do estado-nação. E que fazemos? Tentamos fechar as fronteiras. Que fazemos? Tentamos impedir que os aviões voem. Acho que isso funciona apenas por algumas semanas, apenas alguns meses, e então percebemos que “não podemos fechar nossas fronteiras para sempre. Somos muito dependentes uns dos outros. Faltam-nos bens. Falta comunicação, falta informação”. Então, se não há um momento de utopia, mas há um momento de esperança nessa situação em que nos encontramos, talvez devêssemos tentar passar da integração negativa para uma solidariedade mais positiva para entender que estamos no mesmo barco. Neste navio chamado Terra, o globo, e vamos afundar ou nadar juntos. E, nesse sentido, talvez haja um momento de cosmopolitismo que inclua também a reflexão sobre o mundo e sobre a terra em que vivemos. Então é isso que eu vejo como um possível momento de esperança em meio a um tempo distópico que estamos passando.
“Os Estados Unidos são um país muito desigual”
Você também escreveu: “Ao contrário dos comunitaristas, que reduzem as reivindicações de moralidade aos direitos de comunidades éticas, culturais e políticas específicas, e ao contrário dos realistas e pós-modernistas, que são céticos de que as normas políticas possam ser subordinadas às normas morais, o discurso ético insiste na necessária disjunção, bem como na necessária mediação entre o moral e o ético, o moral e o político.” Qual é a diferença entre a reivindicação de identidade de minorias étnicas ou sexuais em relação à identidade nacional?
Para começar com uma resposta simples, uma identidade nacional pode ser construída em torno de uma variante cívica ou étnica. Uma identidade nacional cívica é geralmente a identidade das repúblicas democráticas, nas quais a língua e a crença nas tradições constitucionais são centrais para a cidadania, em oposição a criações de identidade mais nacionalistas nas quais o Estado é entendido como o Estado.
Assim, a questão da identidade nacional é sempre o elo entre a nação e o Estado. O nacionalismo cívico vê o estado como o estado de muitos, muitos tipos diferentes de grupos. Assim, em princípio, a distinção entre um tipo de identidade de grupo e identidade nacional é que um Estado-nação pode conter muitas formas diferentes e concorrentes de identidade de grupo. Mas, particularmente em um estado-nação, você pode ter um debate sobre a configuração das instituições, você pode pressionar para que você possa buscar muitos modos de vida diferentes. Você pode ir atrás de diferentes tipos de mercadorias, para usar as palavras de Jacob Ross. Sobre a política de identidade, acho que neste parágrafo, que é um pouco complicado, eu estava resistindo à tendência comunitária de dizer que há um bem público coletivo compartilhado, e que o liberalismo está errado porque defende a capacidade do indivíduo de formular sua própria concepção do bem, em vez de enfatizar um bem público e compartilhado. Não acho que o comunitarismo esteja completamente errado. Eu acho que há muitos elementos valiosos no comunitarismo, particularmente sua visão do indivíduo como social, como um ser mais social, um ser mais socializado de fato, certas formas de individualismo liberal. Mas o que é problemático no comunitarismo é essa ideia de um bem compartilhado que parece estar ali sem contestação, sem discussão, sem conflito.
Também acredito nos bens públicos, mas acredito que os bens públicos são sempre objeto ou devem ser sempre objeto de desacordo e agressão, de conflito. E então acho que a visão comunitária é, de certa forma, muito pequena em termos de indivíduo e comunidade, em termos de assumir que os indivíduos são simplesmente membros dessas comunidades holísticas ou unificadas. Agora, a política de identidade é outra questão. Eu não defendo a política de identidade. O que defendo é o direito das minorias culturais, sexuais e linguísticas a igual respeito e reconhecimento, e a um lugar na esfera pública, porque qualquer tipo de política que surja de uma reivindicação fundamentalista de identidade é, para mim, uma política que pode levar à intolerância, e isso pode ser uma forma de política feminista que diz que a heterossexualidade não é aceitável, pode ser uma forma de política nacionalista que pode denegrir minorias, minorias linguísticas e étnicas. Então eu não gosto do termo ‘política de identidade’. Para mim, a questão é o respeito pelas minorias e o respeito pelas diferenças linguísticas, e o respeito também nunca é inequívoco. Sempre depende de certos princípios compartilhados, de certos princípios que temos que valorizar juntos. E é aí que, aliás, entra Rawls, e é aí que entra o liberalismo político, e novamente no sentido de respeito que temos que mostrar uns aos outros antes de tudo, como indivíduos.
*Produção – Pablo Helman e Natalia Gelfman.
*Este texto não reflete, necessariamente, a opinião da Perfil Brasil.
*Texto publicado originalmente no site Perfil Argentina.